La riflessione teologica sulla tecnologia ha conosciuto negli ultimi decenni un’intensificazione notevole, sollecitata dall’emergere di sistemi tecnici sempre pi\u00f9 complessi e autonomi[1]<\/sup>. Dall’intelligenza artificiale alla robotica, dalla realt\u00e0 virtuale ai social media, le tecnologie contemporanee sembrano sfidare categorie tradizionali come quelle di strumento, mediazione, e perfino agency. Il magistero recente, in particolare con gli interventi sull’intelligenza artificiale e l’etica digitale[2]<\/sup>, ha riconosciuto l’urgenza di elaborare categorie teologiche adeguate per comprendere e orientare lo sviluppo tecnologico.<\/p>\n Un nodo cruciale in questo dibattito riguarda la natura dell’agency tecnologica. Possiamo parlare di un’agency delle macchine? E se s\u00ec, in che senso? Come si relaziona questa eventuale agency artificiale con l’agency umana e, in ultima istanza, con l’agency divina che la teologia cattolica riconosce come fonte e principio di ogni azione creaturale? La tentazione \u00e8 oscillare tra due estremi ugualmente inadeguati: da un lato, un riduzionismo strumentalista che nega ogni specificit\u00e0 alla mediazione tecnologica, riducendola a mero prolungamento dell’intenzione umana; dall’altro, un’ipostatizzazione antropomorfica che attribuisce alle macchine capacit\u00e0 e responsabilit\u00e0 proprie solo degli agenti morali razionali.<\/p>\n Questo articolo propone un terzo percorso, che chiamiamo teoria dell’agency partecipata[3]<\/sup>, radicato nella metafisica tomista della causalit\u00e0 strumentale e arricchito dal dialogo con la sociologia contemporanea (Bourdieu, Latour) e la Science and Technology Studies[4]<\/sup>. Attraverso l’analisi di un caso empirico apparentemente modesto ma teoreticamente illuminante \u2013 la ricerca sul cosiddetto Batman effect<\/em> condotta dall’Universit\u00e0 Cattolica di Milano \u2013 mostreremo come sia possibile concepire gli artefatti tecnici come portatori di habitus virtuosi, capaci di operare come strutture di grazia che facilitano l’attuazione del bene gi\u00e0 presente in potenza nell’animo umano.<\/p>\n Nel 2024, un gruppo di ricercatori dell’Universit\u00e0 Cattolica del Sacro Cuore di Milano, guidato dal professor Francesco Pagnini, ha condotto uno studio sperimentale sul campo che merita attenzione non solo per i suoi risultati empirici, ma anche per le sue implicazioni teoriche[5]<\/sup>. Lo studio, pubblicato su Nature Mental Health Research<\/em>, ha osservato 138 corse della metropolitana milanese in due condizioni differenti.<\/p>\n Nella condizione di controllo, una sperimentatrice apparentemente in stato di gravidanza (tramite protesi) saliva sul vagone accompagnata da un osservatore. Nella condizione sperimentale, oltre alla donna e all’osservatore, un terzo sperimentatore vestito con un costume di Batman (senza maschera completa, per ragioni etiche) entrava da un’altra porta a circa tre metri di distanza. Non c’era alcuna interazione tra la donna incinta, Batman e i passeggeri. Gli osservatori registravano semplicemente se qualcuno offriva il proprio posto alla donna apparentemente incinta.<\/p>\n I risultati sono stati statisticamente significativi e sorprendenti: nella condizione di controllo, il 37,66% dei passeggeri offriva spontaneamente il posto; nella condizione con Batman presente, la percentuale saliva al 67,21% (OR = 3.393, p < 0.001). Ancora pi\u00f9 interessante dal punto di vista teoretico: tra coloro che offrivano il posto nella condizione sperimentale e che venivano intervistati, il 43,75% dichiarava di non aver visto Batman affatto.<\/p>\n Gli autori dello studio interpretano il fenomeno attraverso la teoria della mindfulness e della disruption comportamentale: la presenza inaspettata di Batman interromperebbe la routine automatica, aumentando l’attenzione al momento presente e quindi la sensibilit\u00e0 ai bisogni altrui. Ipotizzano inoltre una trasmissione sociale dell’awareness: alcuni passeggeri vedono Batman, questo altera la loro disposizione, e tale alterazione si propaga per contagio sociale anche a chi non ha visto direttamente lo stimolo iniziale.<\/p>\n Pur riconoscendo la validit\u00e0 di questa interpretazione psicologica, proponiamo qui una lettura teologico-filosofica pi\u00f9 profonda, che vede in questo fenomeno un riscontro empirico di principi metafisici fondamentali riguardanti la natura dell’agency, della virt\u00f9 e della mediazione materiale-simbolica.<\/p>\n La metafisica tomista offre risorse teoretiche preziose per comprendere il ruolo degli artefatti nell’azione morale, attraverso la dottrina della causalit\u00e0 strumentale[6]<\/sup>. Per Tommaso, la causa strumentale (causa instrumentalis<\/em>) non \u00e8 un mero canale passivo attraverso cui passa inalterata la causalit\u00e0 della causa principale, ma possiede una vera efficacia causale propria, subordinata e partecipata. Il pennello del pittore non si limita a trasmettere il movimento della mano, ma contribuisce con la sua specificit\u00e0 materiale (la morbidezza delle setole, la capacit\u00e0 di trattenere il pigmento) al risultato finale. La causa strumentale opera in virtute<\/em> della causa principale, partecipando alla sua causalit\u00e0 senza per\u00f2 possederla in modo autonomo.<\/p>\n Questa struttura metafisica pu\u00f2 essere utile per la comprensione dell’agency tecnologica. Gli artefatti tecnici non sono mere estensioni neutrali dell’intenzione umana (come vorrebbe lo strumentalismo ingenuo), n\u00e9 agenti autonomi dotati di propria intenzionalit\u00e0 (come suggerirebbe un’antropomorfizzazione indebita). Sono piuttosto partecipanti all’azione umana, con un’efficacia causale reale ma derivata, che configura e modula \u2013 non semplicemente trasmette \u2013 l’agency umana stessa.<\/p>\n Nel caso dello studio Batman, il costume non si limita a simboleggiare passivamente valori prosociali, ma opera attivamente come causa strumentale che partecipa alla realizzazione dell’azione virtuosa (offrire il posto). Non crea ex nihilo la disposizione prosociale nei passeggeri \u2013 questa preesiste come potenzialit\u00e0 radicata nella natura umana creata a immagine di Dio \u2013 ma rimuove gli impedimenti che ne ostacolano l’attuazione. In termini scolastici: opera come causa removens prohibens[7]<\/strong><\/sup><\/em>, causa che agisce rimuovendo ci\u00f2 che impedisce.<\/p>\n La nozione di habitus<\/em> in Tommaso d’Aquino designa una disposizione stabile (dispositio difficile mobilis<\/em>) che facilita e perfeziona l’operazione secondo natura[8]<\/sup>. La virt\u00f9 morale \u00e8 essenzialmente un habitus acquisito che rende l’agente pronto e inclinato all’azione buona. Crucialmente, l’habitus opera primariamente a livello pre-riflessivo: il virtuoso agisce bene non (o non principalmente) attraverso deliberazione razionale faticosa, ma perch\u00e9 la virt\u00f9 \u00e8 diventata per lui una seconda natura che rende l’azione buona spontanea e gioiosa.<\/p>\n Ora, la sociologia di Pierre Bourdieu ha mostrato come gli habitus non siano solo disposizioni soggettive interne, ma possano essere oggettivati in strutture materiali e sociali[9]<\/sup>. Un edificio architettonico, un rituale liturgico, un’organizzazione del lavoro incorporano e trasmettono habitus specifici. Le strutture sociali sono storia incorporata, sedimentazioni materiali di disposizioni collettive che poi modellano gli individui che vi si muovono.<\/p>\n Possiamo estendere questa intuizione agli artefatti tecnici, parlando di machine habitus: non nel senso che le macchine possiedano habitus in senso proprio (il che richiederebbe vita razionale), ma nel senso che possono cristallizzare, conservare e trasmettere<\/em> habitus umani[10]<\/sup>. Un algoritmo che amplifica sistematicamente contenuti polarizzanti cristallizza e trasmette un habitus di conflittualit\u00e0; un’interfaccia progettata per rallentare la reazione impulsiva cristallizza un habitus di riflessivit\u00e0.<\/p>\n Il costume di Batman nello studio opera esattamente come oggettivazione di un habitus prosociale: incorpora materialmente la figura dell’eroe che aiuta i deboli, e questa incorporazione materiale rende l’habitus operativo nel campo sociale, influenzando le disposizioni degli altri agenti presenti. Non attraverso persuasione discorsiva, ma attraverso presenza simbolico-materiale che riconfigura l’economia affettiva e disposizionale della situazione.<\/p>\n La dottrina sociale della Chiesa ha elaborato la categoria di strutture di peccato per descrivere quelle configurazioni sociali, economiche e politiche che, pur originate da peccati personali, acquistano una consistenza strutturale che poi condiziona sistematicamente gli individui verso il male[11]<\/sup>. Le strutture di peccato non determinano meccanicamente le azioni individuali (il che negherebbe la libert\u00e0), ma creano condizioni in cui il male diventa la linea di minor resistenza, mentre il bene richiede sforzo eroico.<\/p>\n \u00c8 possibile, correlativamente, parlare di strutture di grazia? La teologia cattolica \u00e8 stata tradizionalmente cauta nell’usare questa espressione, temendo di reificare la grazia o di negare il suo carattere essenzialmente personale e relazionale. Tuttavia, se comprendiamo le strutture di grazia non come fonti autonome di grazia (che sarebbe eterodosso), ma come mediazioni create che facilitano la risposta umana alla grazia divina, l’espressione diventa legittima e fruttuosa.<\/p>\n I sacramenti stessi operano come strutture di grazia in questo senso: sono mediazioni sensibili, materiali e rituali (acqua, pane, vino, parole, gesti) che non contengono la grazia come un contenitore contiene un liquido, ma partecipano causalmente \u2013 come cause strumentali \u2013 all’effusione della grazia divina che rimane sempre dono gratuito di Dio[12]<\/sup>. Analogamente, strutture sociali, ambienti architettonici, e \u2013 come argomenteremo \u2013 artefatti tecnologici possono operare come strutture di grazia nel senso di facilitare, piuttosto che ostacolare, la risposta umana alla chiamata divina alla carit\u00e0 e alla giustizia.<\/p>\n La situazione della metro senza Batman rappresenta una tipica struttura di peccato ambientale: non un contesto intrinsecamente malvagio, ma un ambiente che attraverso routine, anonimato, fretta e distrazione crea condizioni in cui l’indifferenza verso i bisogni altrui diventa statistica norma. L’introduzione di Batman trasforma questa struttura di peccato in struttura di grazia: non coercitivamente, ma rimovendo gli impedimenti che ostacolano l’inclinazione naturale alla solidariet\u00e0.<\/p>\n Se un artefatto relativamente semplice come un costume pu\u00f2 operare come struttura che modifica significativamente la distribuzione statistica dei comportamenti prosociali, questo indica che ogni ambiente progettato incorpora e trasmette specifiche possibilit\u00e0 e impossibilit\u00e0 di azione. Non esiste ambiente neutro: ogni spazio, fisico o digitale, \u00e8 sempre gi\u00e0 configurato in modi che facilitano certe forme di vita e ne ostacolano altre.<\/p>\n Gli ambienti digitali contemporanei sono particolarmente significativi perch\u00e9:<\/p>\n Bruno Latour e la Actor-Network Theory hanno mostrato che gli artefatti tecnici sono attori che stabilizzano, cristallizzano e perpetuano specifici pattern di azione[13]<\/sup>. Un dosso artificiale sulla strada costringe alla lentezza pi\u00f9 efficacemente di qualsiasi cartello. Allo stesso modo, un’interfaccia digitale che richiede di aspettare 10 secondi prima di postare un commento costringe alla riflessivit\u00e0; un algoritmo che mostra sempre entrambi i lati di una questione controversa incoraggia il pensiero critico.<\/p>\n Nella prospettiva dell’agency partecipata, questi artefatti non sono esterni all’agency umana, ma suoi costituenti. L’agency umana non \u00e8 mai atomistica, isolata, auto-sufficiente, ma sempre socialmente e materialmente mediata. Agisco sempre attraverso, con e in relazione a strutture materiali-simboliche che configurano il campo delle possibilit\u00e0. L’agency \u00e8 distribuita, partecipata, relazionale.<\/p>\n Molte piattaforme digitali dominanti operano oggi come strutture di peccato, non necessariamente per malvagit\u00e0 dei loro creatori, ma per le logiche strutturali che le governano. Identifico almeno quattro meccanismi strutturali problematici:<\/p>\n Queste non sono patologie accidentali correggibili con piccoli aggiustamenti tecnici, ma conseguenze strutturali di scelte progettuali fondamentali. Operano come strutture di peccato nel senso preciso che, pur non determinando necessariamente comportamenti viziosi, rendono la virt\u00f9 sistematicamente pi\u00f9 difficile e il vizio pi\u00f9 facile.<\/p>\n Se gli ambienti digitali possono operare come strutture di peccato, possono anche operare come strutture di grazia. Non nel senso di sostituirsi alla grazia sacramentale o di garantire meccanicamente la virt\u00f9, ma nel senso di creare condizioni ambientali che facilitano piuttosto che ostacolano la risposta umana alla chiamata alla carit\u00e0, verit\u00e0 e giustizia.<\/p>\n Propongo alcuni principi progettuali per strutture di grazia digitali:<\/p>\n Un’antropologia teologica cattolica integrale riconosce nell’essere umano, anche ferito dal peccato originale, una predisposizione fondamentale al bene radicata nell’imago Dei<\/em>[20]<\/sup>. San Tommaso parla di una inclinatio naturalis ad bonum<\/em> che, sebbene indebolita e deviata dal peccato, non \u00e8 mai completamente distrutta. Questa inclinazione naturale \u00e8 il punto di ancoraggio antropologico per ogni etica della virt\u00f9: la virt\u00f9 non \u00e8 imposizione esterna contro la natura, ma perfezionamento e attuazione piena della natura stessa.<\/p>\n Il dato pi\u00f9 teologicamente significativo dello studio Batman \u00e8 forse proprio questo: la percentuale di comportamento prosociale nella condizione di controllo (37,66%) dimostra che anche senza facilitazioni strutturali particolari, una porzione significativa di persone agisce virtuosamente. Il bene \u00e8 gi\u00e0 presente, gi\u00e0 operativo. Ma la percentuale nella condizione sperimentale (67,21%) dimostra che molto pi\u00f9 bene \u00e8 possibile se le strutture lo facilitano.<\/p>\n Questo ha un’implicazione cruciale: la progettazione di strutture di grazia non \u00e8 ingegneria sociale che costruisce artificialmente la virt\u00f9 dove non c’\u00e8, ma liberazione di potenzialit\u00e0 virtuose gi\u00e0 presenti ma impedite da strutture di peccato. \u00c8 pedagogia nel senso etimologico: condurre fuori, tirar fuori ci\u00f2 che \u00e8 gi\u00e0 dentro ma ha bisogno di condizioni appropriate per manifestarsi.<\/p>\n Nel contesto digitale, questo significa che non dobbiamo insegnare alle persone ad essere virtuose attraverso la tecnologia (approccio paternalistico), ma creare ambienti che non mettano sistematicamente ostacoli alla virt\u00f9 che le persone potrebbero esercitare. Molte persone vorrebbero usare i social media con maggiore temperanza, ma le notifiche infinite e gli autoplay automatici rendono difficile questa temperanza. Molte persone vorrebbero discutere pubblicamente con maggiore carit\u00e0, ma gli algoritmi che amplificano l’indignazione rendono la carit\u00e0 strutturalmente svantaggiata.<\/p>\n La pastorale della Chiesa nell’ambiente digitale ha spesso oscillato tra due approcci: da un lato, l’uso strumentale dei nuovi media per diffondere il messaggio cristiano (evangelizzazione 2.0); dall’altro, l’educazione degli utenti a un uso virtuoso delle tecnologie (educazione all’uso critico dei media). Entrambi gli approcci, pur validi, presuppongono una concezione strumentalista della tecnologia: le piattaforme digitali come canali neutrali che possono essere usati bene o male a seconda delle intenzioni dell’utente.<\/p>\n La prospettiva delle strutture di grazia suggerisce un terzo approccio, che chiamiamo pastorale digitale strutturale: non solo usare le piattaforme esistenti o educare a usarle meglio, ma impegnarsi attivamente nella progettazione di ambienti digitali alternativi che incorporino strutturalmente una visione cristiana della persona e del bene comune. Questo richiede:<\/p>\n Se le virt\u00f9 possono essere facilitate tecnologicamente, diventa necessario elaborare una vera e propria teoria delle virt\u00f9 tecnologiche: non virt\u00f9 delle tecnologie (antropomorfizzazione indebita), ma virt\u00f9 la cui acquisizione e esercizio \u00e8 specificamente mediato da artefatti tecnici appropriatamente progettati.<\/p>\n Alcune virt\u00f9 tecnologiche potrebbero essere:<\/p>\n La formazione a queste virt\u00f9 tecnologiche richiede sia educazione degli utenti sia progettazione di ambienti che le facilitino. Non l’uno o l’altro, ma entrambi in sinergia: utenti virtuosi che reclamano ambienti migliori, e ambienti ben progettati che facilitano l’esercizio della virt\u00f9.<\/p>\n Lo studio sul Batman effect<\/em> ci ha mostrato qualcosa di apparentemente semplice ma teoreticamente profondo: che artefatti materiali-simbolici possono cristallizzare, conservare e trasmettere disposizioni virtuose che modificano il campo dell’agency umana. Non attraverso determinismo meccanico, ma attraverso facilitazione strutturale che rimuove impedimenti e crea condizioni favorevoli.<\/p>\n Se un costume di Batman pu\u00f2 fare questo nella metro, a fortiori algoritmi, interfacce e architetture digitali \u2013 infinitamente pi\u00f9 complessi e pervasivi \u2013 possono operare come strutture che facilitano od ostacolano sistematicamente l’umano fiorire integrale. La neutralit\u00e0 tecnologica \u00e8 un mito: ogni progettazione incorpora sempre gi\u00e0 una visione antropologica ed etica, implicitamente o esplicitamente.<\/p>\n La teoria dell’agency partecipata, radicata nella metafisica tomista della causalit\u00e0 strumentale e arricchita dal dialogo con le scienze sociali contemporanee, offre alla teologia un framework concettuale per pensare il rapporto tra umano, tecnico e divino senza cadere negli estremi dello strumentalismo ingenuo o dell’antropomorfizzazione indebita. Gli artefatti tecnici non sono n\u00e9 estensioni neutrali della volont\u00e0 umana n\u00e9 agenti autonomi, ma partecipanti all’azione umana con un’efficacia causale reale ma derivata.<\/p>\n Le strutture di grazia digitali non sono utopia, ma possibilit\u00e0 concreta e urgente. Richiedono per\u00f2 una conversione radicale: dal paradigma dell’engagement economy al paradigma del bene comune integrale; dalla metrica della viralit\u00e0 alla metrica della fioritura umana; dalla temporalit\u00e0 della immediatezza frenetica alla temporalit\u00e0 della contemplazione paziente; dall’architettura della manipolazione all’architettura della dignit\u00e0.<\/p>\n Il Batman sulla metro milanese \u00e8 stato un esperimento scientifico, ma \u00e8 anche una parabola teologica: mostra che esiste in ogni persona una predisposizione al bene che attende solo di essere liberata. Non attraverso eroismo sovrumano, ma attraverso strutture ordinarie che facilitano ci\u00f2 che \u00e8 straordinario: la carit\u00e0 quotidiana, la solidariet\u00e0 semplice, l’attenzione all’altro che \u00e8 sempre, in ultima analisi, attenzione al Cristo che viene incontro a noi nelle sembianze del fratello bisognoso.<\/p>\n Ogni artefatto tecnico ha in s\u00e9 un Batman potenziale: la possibilit\u00e0 di facilitare il bene, di rimuovere impedimenti alla carit\u00e0, di cristallizzare virt\u00f9 che poi si diffondono socialmente anche oltre la consapevolezza dei singoli. La vocazione dei tecnologi cristiani \u00e8 discernere e attuare questa possibilit\u00e0, progettando non per il profitto massimo o l’engagement infinito, ma per l’umano fiorire integrale che \u00e8, in definitiva, partecipazione alla vita stessa di Dio.<\/p>\n [1]<\/sup> Per una panoramica sulla teologia della tecnologia contemporanea, Ciborra, P. (2021). Teologia del digitale. La Chiesa nella cultura iperconnessa<\/em>. Bologna: EDB.<\/p>\n [2]<\/sup> La riflessione magisteriale recente sulla tecnologia e l’intelligenza artificiale ha conosciuto uno sviluppo significativo. Si veda in particolare: Dicastero per la Dottrina della Fede e Dicastero per la Cultura e l’Educazione (2024). Antiqua et Nova. Nota sull’intelligenza artificiale<\/em>. Citt\u00e0 del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana. Papa Leone XIV ha fatto dell’etica dell’intelligenza artificiale una priorit\u00e0 programmatica del suo pontificato, con numerosi interventi e discorsi dedicati al tema. Per il magistero precedente, si vedano: Francesco (2023). Messaggio per la LVII Giornata Mondiale delle Comunicazioni Sociali “Intelligenza artificiale e sapienza del cuore: per una comunicazione pienamente umana”. Citt\u00e0 del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana; Francesco (2024). Messaggio per la 58\u00aa Giornata Mondiale della Pace “Intelligenza artificiale e pace”. Citt\u00e0 del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana.<\/p>\n [3]<\/sup> Per una visione introduttiva della teoria dell’agency partecipata<\/em> vedi E. Mattei (2025), L’intelligenza artificiale come agency partecipata Una sociologia della causalit\u00e0 algoritmica <\/em>in Academia.edu https:\/\/bit.ly\/agency_academia<\/p>\n [4]<\/sup> Per la sociologia di Bourdieu, vedi: Bourdieu, P. (2005). Il senso pratico<\/em>. Roma: Armando (ed. or. Le sens pratique<\/em>, Paris: \u00c9ditions de Minuit, 1980); Bourdieu, P. (2001). La distinzione. Critica sociale del gusto<\/em>. Bologna: Il Mulino (ed. or. La Distinction. Critique sociale du jugement<\/em>, Paris: \u00c9ditions de Minuit, 1979). Per Latour e l’Actor-Network Theory: Latour, B. (2005). Reassembling the Social. An Introduction to Actor-Network-Theory<\/em>. Oxford: Oxford University Press (trad. it. Riassemblare il sociale. Un’introduzione alla teoria dell’attore-rete<\/em>, Milano: Meltemi, 2023). Per la Science and Technology Studies: Bijker, W.E., Hughes, T.P. e Pinch, T. (eds.) (2012). The Social Construction of Technological Systems. New Directions in the Sociology and History of Technology<\/em>. Cambridge MA: MIT Press (ed. or. 1987).<\/p>\n [5]<\/sup> Pagnini, F., Grosso, F., Cavalera, C., Poletti, V., Minazzi, G.A., Missoni, A., Bogani, L. e Bertolotti, M. (2025). “Unexpected events and prosocial behavior: the Batman effect”, npj Mental Health Research, 4:57. DOI: 10.1038\/s44184-025-00171-5<\/p>\n [6]<\/sup> Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae<\/em>, III, q. 62, a. 1<\/p>\n [7]<\/sup> Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae<\/em>, I-II, q.75, a.4, c<\/p>\n [8]<\/sup> Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae<\/em>, I-II, qq. 49-54<\/p>\n [9]<\/sup> Bourdieu, P. (2005). Il senso pratico<\/em>. Roma: Armando (ed. or. Le sens pratique<\/em>, Paris: \u00c9ditions de Minuit, 1980); Bourdieu, P. (2001). La distinzione. Critica sociale del gusto<\/em>. Bologna: Il Mulino (ed. or. La Distinction. Critique sociale du jugement<\/em>, Paris: \u00c9ditions de Minuit, 1979).<\/p>\n [10]<\/sup> Per il concetto di machine habitus nel contesto dell’AI, vedi: Latour, B. (2005). Reassembling the Social. An Introduction to Actor-Network-Theory<\/em>. Oxford: Oxford University Press (trad. it. Riassemblare il sociale. Un’introduzione alla teoria dell’attore-rete<\/em>, Milano: Meltemi, 2023); Introna, L. (2016). “Algorithms, Governance, and Governmentality: On Governing Academic Writing”, Science, Technology & Human Values<\/em>, 41(1), pp. 17-49<\/p>\n [11]<\/sup> Giovanni Paolo II (1987). Sollicitudo Rei Socialis<\/em>, nn. 36-37. Citt\u00e0 del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana; per un’analisi teologica, vedi: Novak, M. (1989). Catholic Social Thought and Liberal Institutions<\/em>. New Brunswick: Transaction Publishers<\/p>\n [12]<\/sup> Chauvet, L.-M. (1990). Simbolo e sacramento. Una rilettura sacramentale dell’esistenza cristiana<\/em>. Torino: LDC (ed. or. Symbole et sacrement. Une relecture sacramentelle de l’existence chr\u00e9tienne<\/em>, Paris: Cerf, 1987).<\/p>\n [13]<\/sup> Latour, B. (1992). “Where Are the Missing Masses? The Sociology of a Few Mundane Artifacts”, in Bijker, W.E. e Law, J. (eds.), Shaping Technology\/Building Society<\/em>. Cambridge MA: MIT Press, pp. 225-258 (trad. it. in Mattozzi, A. (a cura di), Il senso degli oggetti tecnici<\/em>, Roma: Meltemi, 2006).<\/p>\n [14]<\/sup> Williams, J. (2018). Stand Out of Our Light. Freedom and Resistance in the Attention Economy<\/em>. Cambridge: Cambridge University Press (trad. it. Dirigete la vostra attenzione qui. Per una ecologia dell’attenzione<\/em>, Milano: Edizioni Black Coffee, 2020).<\/p>\n [15]<\/sup> Sunstein, C.R. (2017). #Republic. Divided Democracy in the Age of Social Media<\/em>. Princeton: Princeton University Press (trad. it. #Republic. La democrazia nell’epoca dei social media<\/em>, Bologna: Il Mulino, 2017); Pariser, E. (2011). The Filter Bubble. What the Internet Is Hiding from You<\/em>. New York: Penguin (trad. it. Il filtro. Quello che Internet ci nasconde<\/em>, Milano: Il Saggiatore, 2012).<\/p>\n [16]<\/sup> Rosa, H. (2015). Accelerazione e alienazione. Per una teoria critica del tempo nella tarda modernit\u00e0<\/em>. Torino: Einaudi (ed. or. Beschleunigung und Entfremdung. Entwurf einer Kritischen Theorie sp\u00e4tmoderner Zeitlichkeit<\/em>, Berlin: Suhrkamp, 2013).<\/p>\n [17]<\/sup> Lovink, G. (2019). Nichilismo digitale. L’altra faccia delle piattaforme<\/em>. Milano: Universit\u00e0 Bocconi Editore (ed. or. Sad by Design. On Platform Nihilism<\/em>, London: Pluto Press, 2019).<\/p>\n [18]<\/sup> Sacasas, L.M. (2019-). “The Questions Concerning Technology”, The Convivial Society<\/em> [newsletter online]. Disponibile su: https:\/\/theconvivialsociety.substack.com [Accesso: 21 novembre 2025].<\/p>\n [19]<\/sup> Gray, C.M., Kou, Y., Battles, B., Hoggatt, J. e Toombs, A.L. (2018). “The Dark (Patterns) Side of UX Design”, in Proceedings of the 2018 CHI Conference on Human Factors in Computing Systems. New York: ACM, pp. 1-14.<\/p>\n [20]<\/sup> Catechismo della Chiesa Cattolica (1992), nn. 1701-1709 (sulla dignit\u00e0 della persona umana). Citt\u00e0 del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana; Giovanni Paolo II (1998). Fides et Ratio<\/em>, n. 22 (sulla natura umana ferita ma non completamente corrotta). Citt\u00e0 del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana.<\/p>\n","protected":false},"template":"","meta":{"_acf_changed":false,"_lmt_disableupdate":"no","_lmt_disable":"no"},"autori":[1230],"fascicolo":[367],"class_list":["post-3766","articolo","type-articolo","status-publish","hentry","autori-edoardo-mattei","fascicolo-giugno-2026"],"acf":[],"yoast_head":"\nIl Batman Effect<\/h4>\n
Agency Partecipata e Strutture di Grazia<\/h4>\n
Machine Habitus e Oggettivazione della Virt\u00f9<\/h4>\n
Strutture di Peccato e Strutture di Grazia<\/h4>\n
Implicazioni per una Teologia della Tecnologia<\/h4>\n
\n
Il Problema delle Strutture di Peccato Digitali Esistenti<\/h4>\n
\n
Principi per Strutture di Grazia Digitali<\/h4>\n
\n
La Predisposizione al Bene e la Sua Facilitazione Tecnologica<\/h4>\n
Implicazioni Pastorali e Progettuali<\/h4>\n
\n
Le Virt\u00f9 Tecnologiche come Progetto Formativo<\/h4>\n
\n
Il Batman Che \u00c8 in Ogni Artefatto<\/h4>\n