{"id":2845,"date":"2022-10-01T12:00:00","date_gmt":"2022-10-01T10:00:00","guid":{"rendered":"https:\/\/www.oikonomia.it\/?post_type=articolo&p=2845"},"modified":"2026-04-19T04:15:01","modified_gmt":"2026-04-19T02:15:01","slug":"islam-per-un-rapporto-non-violento-con-la-modernita","status":"publish","type":"articolo","link":"https:\/\/www.oikonomia.it\/en\/2022\/ottobre\/islam-per-un-rapporto-non-violento-con-la-modernita\/","title":{"rendered":"Islam: per un rapporto non-violento con la modernit\u00e0"},"content":{"rendered":"

Il rapporto tra violenza e religioni \u00e8 assolutamente centrale al cuore dell\u2019interpretazione dell\u2019evoluzione delle societ\u00e0 nell\u2019epoca post-moderna e occupa da anni non solo la riflessione teologica ma anche quella filosofica e sociologica. All\u2019origine della questione c\u2019\u00e8 un paradosso: che si parli di religioni, di filosofie o di sistemi di potere, il vero problema scaturisce dalla convinzione di essere portatori di pace e di bene e che il male, o Satana in persona, appartenga esclusivamente agli altri. Quando si \u00e8 convinti di incarnare \u201cil bene\u201d, ci si sente autorizzati ad ostacolare e combattere con qualunque mezzo tutto quello che si ritiene sia contrario ai propri principi. In particolare, ogni religione ritiene di avere l\u2019esclusiva della fratellanza e della pace, ma la storia insegna che proprio in nome della religione gli uomini si sono scannati gli uni gli altri, uccidendo e massacrando per la difesa dei diritti del loro Dio o pensando di rendergli cos\u00ec l\u2019omaggio di una fedelt\u00e0 indefettibile. Naturalmente le motivazioni, per la guerra e per ogni violenza, sono sempre oscene e menzognere, ma rivestite di nobili intenti. \u00abC\u2019\u00e8 una sorta di totalitarismo messianico che accomuna queste visioni: il tentativo estremo di rendere a Dio e alla religione i loro diritti in un mondo che li ignora e che, cos\u00ec facendo, a detta dei credenti, ha firmato la sua condanna. Bisognerebbe riflettere attentamente sulle ragioni storiche, sociali e teologiche di una tale visione, e approfondire il rapporto tra le religioni e la violenza o il perch\u00e9 le religioni sembrino legittimare le categorie mentali della guerra pur esortando o invocando pi\u00f9 spesso la pace\u00bb1<\/sup>.<\/p>\n

Tuttavia, \u00e8 difficilmente contestabile il fatto che la violenza sia una costante antropologica prima ancora che religiosa e che, anche per questo motivo, le radici della violenza si trovano fin nel cuore delle religioni rendendole di per ci\u00f2 stesso veicolo di violenza. Come negare il fatto che in ogni parte del mondo si registra un aumento di conflitti etnici, nazionali e sociali, dove la religione \u00e8 direttamente sorgente di violenza? \u00c8 proprio partendo da questa constatazione che Ren\u00e9 Girard, riflettendo sulla violenza fondatrice, analizza la dimensione sacrificale, propria delle religioni, come modo di uscire dalla spirale della violenza reale rimpiazzandola con una violenza simbolica (bench\u00e9 si debba ammettere che la struttura del sacrificio nel suo attuarsi include la violenza, non la esclude). Queste considerazioni molto generali sarebbero per\u00f2 insufficienti se non rilevassimo anche l\u2019esistenza di un movimento di profonda critica teoretica alla violenza interna ad ogni tradizione religiosa, evidenziata e storicamente manifestata dall\u2019azione di individui e di gruppi che rifiutano concretamente la violenza, pagano spesso di persona questo rifiuto e, tuttavia, continuano ad operare nella ricerca di vie di riconciliazione. Questo anche nella consapevolezza che la violenza primaria non \u00e8 interessata all\u2019aspetto religioso ma all\u2019appoggio ideologico che pu\u00f2 ricevere dalla religione.<\/p>\n

Questa premessa ci pare offrire importanti chiavi di interpretazione dell\u2019odierno contesto islamico. Esiste una letteratura ormai sterminata sul legame tra \u201cIslam e Violenza\u201d ed \u00e8 innegabile, che una parte non indifferente di questa letteratura si componga di pamphlet islamofobi, molto utilizzati dalla politica urlata e polarizzante degli ultimi decenni, che poco contribuiscono ad una seria ed obiettiva ricerca sulla questione.<\/p>\n

Che cosa rispondere a coloro secondo i quali l\u2019Islam, essendo religione che rivendica l\u2019universalit\u00e0, che impone ai suoi seguaci \u201cla lotta (jih\u00e2d) sulla via di Dio (fi sab\u00eel allah)\u201d con tutti i mezzi finch\u00e9 il suo messaggio non regni sovrano su tutta l\u2019estensione dell\u2019umanit\u00e0, concludono che la violenza \u00e8 una caratteristica ad esso consustanziale?<\/p>\n

Sicuramente, la violenza \u00e8 un tratto distintivo dell\u2019Islam delle origini, perch\u00e9 esso sorge come potere. Il secolo che segu\u00ec la morte del Profeta Maometto fu molto sanguinoso e la guerra arabo-araba, o la guerra mussulmano-mussulmana non \u00e8 mai finita (\u00e8 un dato importante da non trascurare questo, perch\u00e9 evidenzia come la violenza sia, prima di tutto, intra-islamica). Questa violenza ha accompagnato la fondazione del primo califfato e attinge a certi versetti coranici e ai primi commenti del Testo. \u00c8 una violenza che \u00e8 stata istituzionalizzata, rispondendo perfettamente alle esigenze di una religione inizialmente di conquista e che ha esaltato l\u2019istinto di potere e di possesso. Ma che ne \u00e8 della mistica, della filosofia e della letteratura che si sono sviluppate, molto presto, all\u2019interno dell\u2019universo mussulmano? Gli intellettuali arabi pi\u00f9 intransigenti farebbero subito notare che mistica e filosofia non fanno parte propriamente del pensiero islamico, che \u00e8 composto solo di fiqh (giurisprudenza) e shar\u2019 (Legge). Figure straordinarie del pensiero arabo, avrebbero utilizzato l\u2019Islam come un velo, citando il Testo per giustificare le loro intenzioni e come un espediente per sfuggire ai processi e alle condanne. Quelli che non si sono preoccupati di indossare la \u201cmaschera dell\u2019Islam ortodosso\u201d per legittimare le loro posizioni, ci hanno rimesso la vita, come al-Hall\u0101j (mistico sufi nato verso l\u2019858-9 d.C., nell\u2019attuale Iran, e messo a morte il 26 marzo 922 a Baghdad), o hanno dovuto accettare la distruzione delle loro opere.<\/p>\n

Dunque, l\u2019Islam \u00e8 irriformabile? Definire l\u2019Islam come un sistema chiuso e i mussulmani come una comunit\u00e0 monolitica e refrattaria ad ogni pluralismo, significa non solo adottare la definizione dell\u2019Islam data dai fondamentalisti, ma ignorare superficialmente la complessit\u00e0 di questo universo. Indubbiamente, il discorso sul dogma fa parte di questo dibattito e oppone, a grandi linee, due scuole. Prima di tutto coloro che pensano che il dogma islamico sia un ostacolo alla secolarizzazione cos\u00ec come alla laicizzazione. L\u2019argomentazione di questa corrente di pensiero evidenzia alcune criticit\u00e0: l\u2019Islam non conoscerebbe separazione tra religione e stato (din wa davlat), la sharia (la legge religiosa) sarebbe incompatibile con i diritti dell\u2019uomo e con la democrazia, il credente non ha uno statuto individuale ma \u00e8 identificato alla umma, la comunit\u00e0 dei credenti. A questa scuola di pensiero si oppongono i cosiddetti riformisti facendo riferimento ad una storia secolare di dibattiti teologico-filosofici, che testimoniano di una vitalit\u00e0 mai venuta meno. Per quest\u2019ultimi la democratizzazione delle societ\u00e0 va di pari passo con l\u2019apertura teologica. Si tratta di operare una rivoluzione copernicana interpretativa: elaborare una nuova lettura laica del testo, auspicata da molti, che contempli una distinzione, profonda ed essenziale, tra pratica religiosa individuale e dimensione collettiva e sociale della vita. Si deve uscire da una confusione, per altro presente talvolta nel cristianesimo stesso e, certamente nell\u2019ebraismo, tra religione ed identit\u00e0. Soprattutto nei contesti della migrazione, per numerosi soggetti di origine mussulmana ma de-islamizzati, l\u2019Islam permette di ricostruire una nuova identit\u00e0, che non ha nulla a che vedere con una \u201clettura teologica\u201d del vissuto quotidiano.<\/p>\n

Ora i credenti mussulmani devono riconnettersi e imparare a dialogare non solo con nuovi contesti socio-culturali ma, pi\u00f9 in genere, con una storia che cammina, con l\u2019avanzata delle civilt\u00e0 moderne. Per i primi riformisti del XIX e dell\u2019inizio del XX secolo, si trattava di trovare un compromesso tra Islam e acquisizioni scientifiche moderne: adottare senza reticenze le scienze e le tecniche dell\u2019Occidente, ma preservare integralmente il blocco delle credenze mussulmane e quello delle loro applicazioni giuridiche e sociali. Insomma, il ricorso alla ragione \u00e8 un semplice sostegno e criterio della fede. Quest\u2019approccio ha aperto la strada al salafismo (movimento riformista islamico sorto in Egitto verso la met\u00e0 dell\u2019Ottocento, che postula la rivivificazione dell\u2019Islam attraverso il ritorno alle fonti originarie: il Corano e sunna del profeta), che cancella, di fatto, un discorso antropologico autonomo, inteso come riferimento pericoloso a quell\u2019idea occidentale di auto-sufficienza del pensiero (come sorgente di cultura e produttore di arte), considerata un modo di rivaleggiare blasfemamente con Dio. Ora, il primo compito dei riformatori, non \u00e8 tanto quello di far comprendere che lo stato di riforma non \u00e8 un tradimento dei principi ma un tentativo di miglior comprensione degli stessi ma che, la mutazione \u00e8 comunque gi\u00e0 in corso, sta penetrando l\u2019Islam ed \u00e8 irreversibile. Si tratta quindi o di subirla, con maggiori rischi per delle conseguenze non controllabili e, eventualmente, nefaste, o di capirla, darne un senso religioso e, addirittura, farla diventare un\u2019occasione di rinnovamento, anche spirituale.<\/p>\n

Questo comporta una reinterpretazione radicale della nozione di \u201ctradizione\u201d (la pi\u00f9 nobile per l\u2019Islam, quella che da il nome alla seconda sorgente della fede, dopo il Corano: la sunna), secondo la percezione islamica. La fede islamica si fonda sull\u2019idea che solo la ripetizione del passato pu\u00f2 produrre un presente accettabile e questo porta a percepire \u201cl\u2019innovazione\u201d, concetto al cuore della modernit\u00e0 in senso occidentale, come un\u2019eresia. La radicalizzazione \u00e8 il fenomeno mediante il quale si mettono in atto, forme violente d\u2019azione legate ad una ideologia estremista di contenuto politico, sociale e, anche, religioso, proprio per contrastare il \u201cveleno della modernit\u00e0\u201d. Si badi bene, la radicalizzazione politica precede sempre quella religiosa. La ragione principale di questo meccanismo, \u00e8 una sorta di \u201cossessione\u201d per un Occidente (molto spesso pi\u00f9 immaginario che reale) reo di aver viziato la cultura mussulmana, minandola al suo interno, diffondendo il secolarismo e una concezione edonista ed egoista della vita (un\u2019ossessione che accomuna, tra l\u2019altro, fondamentalisti religiosi e terzomondisti a referenza islamica). Non \u00e8 un giudizio semplicemente \u201cmorale\u201d ma \u00e8 l\u2019espressione di due visioni opposte del mondo che, come abbiamo gi\u00e0 sottolineato, sono il riflesso di una percezione troppo caricaturale e semplicistica dell\u2019altro, oltre che ad una mancanza di lettura di processi irreversibili in atto nella storia.<\/p>\n

Questo risentimento nei confronti dell\u2019Occidente, ben inteso talvolta storicamente giustificato, non \u00e8 per\u00f2 contestualizzato storicamente ma assume una valenza metafisica che vizia completamente l\u2019elaborazione teologica. \u00c8 un disagio accentuato da una sorta di \u201ccattiva coscienza\u201d suscitata dalla lancinante domanda: Dio dov\u2019\u00e8 in tutto questo? Il sentimento di essere stati abbandonati da Lui e l\u2019impossibilit\u00e0 di chiedergli dei conti (palesamento del disagio islamico di fronte ad una apparente \u201cimpotenza divina\u201d), suggerisce di prendere unilateralmente l\u2019iniziativa, in nome Suo e dei suoi presunti \u201cdiritti calpestati\u201d, per ristabilire la sua egemonia sulla storia. Ora, il Dio che ordinerebbe implicitamente la violenza in nome della legittimit\u00e0 dell\u2019Islam, \u00e8 Colui che non ha da giustificarsi di fronte all\u2019uomo, ma che non pu\u00f2 neppure essere sospettato di non prendere pi\u00f9 la difesa degli oppressi. Ne risulta un Dio fustigatore che agisce esclusivamente attraverso il \u201ctremendum\u201d, regnando con il terrore e non come \u201cClemente e Misericordioso\u201d, com\u2019\u00e8, per altro, invocato in apertura della quasi totalit\u00e0 delle sure coraniche!<\/p>\n

La risposta degli intellettuali riformisti, si \u00e8 in genere tradotta opponendo a questo \u201cDio interventista\u201d, il Dio mistico venerato dai sufi: un Dio che \u00e8 polo del desiderio spirituale e non ha niente a che fare con la gestione degli affari umani. \u00c8 una sorta di rifugio individuale fuori del mondo, che preserva la sua trascendenza in una spiritualit\u00e0 privata, senza pronunciarsi contro il Male. Una visione di Dio, questa, particolarmente interessante per i credenti che vivono ormai fuori dei territori storicamente culla dell\u2019Islam, rifiutando la logica di difesa e di espansione geografica della umma (la comunit\u00e0 transnazionale dei credenti dell\u2019Islam). Questi mussulmani non mettono tanto in causa la classica suddivisione binaria del mondo propria dell\u2019islam, il d\u00e2r al-islam (la \u201cdimora o spazio dell\u2019Islam\u201d, nel quale i musulmani sono la maggioranza, del quale possiedono il suolo e sul quale legiferano) e il d\u00e2r al-harb (la casa della guerra, territori dove si professano altre religioni e si governa secondo leggi altre rispetto alla Legge di Dio; spazio, dunque, potenzialmente pericoloso per un mussulmano) ma si preoccupano semplicemente di identificare le condizioni minimali che permettano loro di vivere in una societ\u00e0 non mussulmana, senza tradire la loro appartenenza alla comunit\u00e0 dei credenti. All\u2019inizio degli anni \u201890, un noto predicatore islamico in Occidente, Tariq Ramadan (influente intellettuale egiziano-svizzero vicino ai Fratelli Musulmani, recentemente caduto in disgrazia per problemi legati alla sfera morale), rispolver\u00f2, a questo proposito, il concetto di d\u00e2r al-sulh (letteralmente \u201cspazio del patto\u201d o anche \u201cspazio della pace o della tregua\u201d): un principio giurisprudenziale del X-XI secolo, che sospende, a tempo indeterminato, la necessit\u00e0 di condurre periodicamente spedizioni contro la d\u00e2r al-harb affinch\u00e9 l\u2019Islam vi primeggi. Oggi, secondo Ramadan, la nozione di d\u00e2r al-harb \u00e8 caduca perch\u00e9 non riflette pi\u00f9 una situazione di insicurezza per i mussulmani (\u00e8 talvolta vero il contrario: il fatto cio\u00e8 che i mussulmani siano pi\u00f9 a rischio in paesi a maggioranza islamica). \u00c8 dunque necessaria una nuova lettura giuridica del presente, uscendo da una \u201copposizionista\u201d, per ragionare in termini di collaborazione al cuore della societ\u00e0 e nella costruzione della stessa.<\/p>\n

Al netto dei dubbi, mai dissipati in Occidente, rispetto ad un tale discorso (talvolta sospettato di nascondere secondi fini di \u201cpenetrazione occulta\u201d) e alle ambiguit\u00e0 del pensatore che per oltre un decennio ne \u00e8 stato il maggior propugnatore, ci pare interessante coglierne alcune suggestioni, con riflessi non solo spirituali ma anche sociali. In contesto islamico, \u00e8 ipotizzabile l\u2019idea di una religione vettore di resistenza non-violenta, di speranza, di lotta e di redenzione qui ed ora e non solo in una prospettiva escatologica, come propugnano le teologie della liberazione cristiane? Fin dagli anni \u201860 si registra, soprattutto nel mondo sciita (in particolare in Iran), una critica al sistema economico capitalista (certo non cos\u00ec strutturata come nelle teologie della liberazione cristiane), ma anche dell\u2019autoritarismo politico, pur senza la dimensione ecologica di questa denuncia (presente solo a livello di movimenti sociali senza riferimento religioso).<\/p>\n

A fronte del rigore della sua critica teoretica, il cristianesimo non propone per\u00f2, al contrario dell\u2019Islam, una rivoluzione politico-sociale in nome della fede. La Rivoluzione iraniana del \u201879 con l\u2019instaurazione della teocrazia, \u00e8 l\u2019avvento di una nuova teologia della repressione in nome di questa liberazione mitizzata contro l\u2019occupazione \u201cidolatra\u201d degli \u201coppressori\u201d. In sostanza, nella teologia della liberazione musulmana, c\u2019\u00e8 una palese difficolt\u00e0 di superare la semplice denuncia profetica delle ingiustizie per elaborare una nuova strutturazione della societ\u00e0 che dia la parola ai dominati e agli oppressi di sempre. Manca una riflessione critica che integri le dimensioni storiche del dominio sociale. Ecco perch\u00e9 si cade facilmente in concezioni manichee della storia, che trasformano molto presto la liberazione in una nuova oppressione, come \u00e8 evidente nella rivoluzione degli ayatollah in Iran, dove si sostiene la violenza politica contro forme diverse di \u201csfruttamento idolatrico\u201d di coloro che sono considerati nemici della fede! Una delle conseguenze di questa visione teoretica \u00e8 la degenerazione violenta del jihadismo, la cui seduzione cresce proporzionalmente al grado di umiliazione, vera o presunta, generalmente attribuita all\u2019Occidente. \u00c8 una deriva, questa, che tocca una parte infima di mussulmani che, tra l\u2019altro, combattono prima di tutto proprio contro la stragrande maggioranza dei loro correligionari, considerati alla stregua di munafiq, ipocriti o falsi credenti. In questo senso, il riformismo islamico dovrebbe lasciarsi interpellare da un aspetto fondamentale della teologia della liberazione cristiana. Per quest\u2019ultima, la liberazione pur non essendo primariamente un programma politico, implica un impulso al cambiamento delle strutture economiche e sociali inique, cambiamento tuttavia indissociabile col messaggio evangelico nel quale l\u2019amore a Dio non pu\u00f2 essere separato dall\u2019amore al prossimo. Ora, c\u2019\u00e8 una convinzione storico-teologica che ci accomuna, cristiani e mussulmani: quella di avere una “buona notizia” per l\u2019umanit\u00e0, che coincide con il contenuto della propria fede. Il cortocircuito tra Islam e Occidente, l\u2019abbiamo analizzato, non \u00e8 una resistenza nei confronti della modernit\u00e0 come progresso ma come libert\u00e0. La questione diventa: come vivere in conformit\u00e0 con una vocazione dell\u2019uomo che viene da Dio? Quello che oggi pone degli enormi problemi in certe espressioni islamiche, \u00e8 il fatto che l\u2019affermazione del cosiddetto diritto divino, della legge divina, sembra andare contro la difesa dei diritti delle persone: come se Dio avesse bisogno di schiacciare le sue creature per affermare s\u00e9 stesso! Come pu\u00f2 ancora chiamarsi salvifica una religione di questo genere? Un secondo problema, \u00e8 il tentativo di negare la nozione di individuo che come prima gravissima conseguenza comporta la negazione della nozione di libert\u00e0 di coscienza. Ma \u00e8 in nome di Dio che dovremmo poter affermare queste due nozioni: di un Dio creatore che non crea in serie ma che entra in rapporto personale con le sue creature (realt\u00e0, del resto, implicitamente affermata dalla dimensione profondamente individuale della preghiera islamica).<\/p>\n

Per guarire dalla violenza religiosa non basta far riferimento a dei testi considerati sacri, occorre anche che il volto dell\u2019altro lo sia! Ne segue una grande domanda: le religioni rendono pi\u00f9 umani o semplicemente devoti? Evidentemente, la dimensione religiosa non esaurisce la complessit\u00e0 antropologica: noi siamo molto di pi\u00f9 che il nostro essere religiosi! Questa convinzione ci costringe a prendere sul serio la questione della coscienza personale. Proprio per questo, i milioni di mussulmani che vivono in un Occidente secolarizzato, possono diventare le vere sentinelle di un modo nuovo di credere che fa riferimento non a un giudizio collettivo ma a uno personale.<\/p>\n

\u201cNot in my name\u201d era l\u2019hashtag sorprendente apparso qualche anno fa in seno alla comunit\u00e0 islamica europea, nei mesi dell\u2019affermazione globale dell\u2019ISIS (lo Stato Islamico) e dei suoi crimini altamente mediatizzati. L\u2019hashtag accompagnava un video che dava un rilievo iconico all\u2019appartenenza musulmana (aspetto di per s\u00e9 rivoluzionario in riferimento ad una religione storicamente aniconica): un semplice susseguirsi di volti di uomini e donne, di et\u00e0 diverse, il capo a volte velato e a volte scoperto.<\/p>\n

Era come una finestra aperta sulla soggettivit\u00e0 investita della responsabilit\u00e0 nei confronti dell\u2019altro, una responsabilit\u00e0 dalla quale \u00e8 impossibile disertare senza rinnegare la propria vera soggettivit\u00e0, come direbbe Emmanuel Levinas. Una responsabilit\u00e0 che ci interpella come credenti, al cuore della societ\u00e0 in cui viviamo e che rappresentiamo come cittadini.<\/p>\n

Questo emergere di volti che si dissociano in prima persona dalla violenza religiosa, \u00e8 una svolta che annuncia un\u2019antropologia in fieri e una nuova comprensione del significato che molti credenti musulmani, soprattutto in Occidente, hanno iniziato a dare alla propria fede. La riflessione sui riflessi nel dialogo interreligioso della fratellanza umana, iniziata fin dal documento di Abu Dhabi, precisa che l\u2019uscita da s\u00e9 verso il fratello non \u00e8 frutto solo di una dinamica religiosa, bens\u00ec costituisce il nucleo dell\u2019autentica umanit\u00e0 che sa oltrepassare l\u2019orizzonte di un\u2019identit\u00e0 rigida e autoreferenziale. I mussulmani sono soliti citare il versetto 32 della Sura 5: \u00abChi uccide una persona \u00e8 come se avesse ucciso l\u2019intera umanit\u00e0…\u00bb per esecrare atti di violenza di loro correligionari. Pochi di noi sanno per\u00f2 che il versetto continua: \u00ab\u2026 e chi salva la vita di una persona \u00e8 come se avesse salvato tutta l\u2019umanit\u00e0\u00bb. Mantenere in vita l\u2019umanit\u00e0 diventa la questione cruciale per ogni vero credente nel Dio della vita.<\/p>\n

 <\/p>\n

NOTE:<\/strong><\/p>\n

1<\/sup>\u00a0C. Monge \u2013 A. Cortesi (dir.), Sulle sponde del Mediterraneo: Geopolitica, guerre, religioni, Firenze, Nerbini, 2017, p.101<\/p>","protected":false},"template":"","meta":{"_acf_changed":false,"_lmt_disableupdate":"","_lmt_disable":""},"autori":[852],"fascicolo":[319],"class_list":["post-2845","articolo","type-articolo","status-publish","hentry","autori-claudio-monge","fascicolo-ottobre-2022"],"acf":[],"yoast_head":"\nOikonomia - Islam: per un rapporto non-violento con la modernit\u00e0<\/title>\n<meta name=\"description\" content=\"Leggi l'articolo a cura di Claudio Monge, pubblicato nel numero di Ottobre 2022. 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