{"id":2835,"date":"2022-10-01T12:00:00","date_gmt":"2022-10-01T10:00:00","guid":{"rendered":"https:\/\/www.oikonomia.it\/?post_type=articolo&p=2835"},"modified":"2026-04-19T04:08:42","modified_gmt":"2026-04-19T02:08:42","slug":"alle-radici-della-violenza","status":"publish","type":"articolo","link":"https:\/\/www.oikonomia.it\/en\/2022\/ottobre\/alle-radici-della-violenza\/","title":{"rendered":"Alle radici della violenza"},"content":{"rendered":"

Quale violenza?<\/strong><\/p>\n

La violenza \u00e8 definita come ogni atto o comportamento che faccia uso della forza che rechi un danno ad un altro nella sua persona, nei suoi beni \u2013 materiali e spirituali – o nei diritti.1<\/sup>\u00a0Questa definizione \u00e8 in parte problematica perch\u00e9 se, ad esempio, prendiamo il riferimento alle virt\u00f9 morali,2<\/sup>\u00a0la relazione con le medesime cambia la definizione stessa di violenza fino a trasformarla in qualcosa di altro.3<\/sup>
\nInfatti non tutto quello che \u00e8 esercizio della forza, in senso anche coercitivo, \u00e8 violenza, ma \u00e8 la relazione tra quell\u2019atto di forza e le virt\u00f9 morali, ad esempio la giustizia, a dire propriamente un atto violento. Non appartiene alla violenza quell\u2019atto con il quale, con la forza, ci si difende o quell\u2019altro con il quale, per fare giustizia, si punisce da parte dell\u2019autorit\u00e0 costituita qualcuno. Tali atti non sono violenti perch\u00e9 l\u2019intenzionalit\u00e0 della loro esecuzione – per difendere la libert\u00e0, la giustizia, la socialit\u00e0 e simili \u2013 cambia la natura dell\u2019atto stesso.4<\/sup><\/p>\n

Questa stessa questione per\u00f2 ne riflette un’altra: usando il termine forza si sottolinea non un agire qualsiasi, ma si offre un riferimento all\u2019entit\u00e0 della violenza che non \u00e8 neutrale per la natura dell\u2019atto.5<\/sup>\u00a0Ovvero la misura, e la \u201cqualit\u00e0\u201d, della violenza \u00e8 sempre anche determinante per dire se l\u2019atto sia violento o meno.<\/p>\n

H. Arendt ribadisce che la violenza \u00e8 sempre un mezzo, mai originaria. La violenza \u00e8 strumentale: ha bisogno di giustificazione per essere usata in vista di qualche fine. Quindi non \u00e8 assoluta: questo significa che non \u00e8 sostanza, non \u00e8 in s\u00e9 primaria.6<\/sup><\/p>\n

Proprio questa qualifica della violenza come strumento comporta il fatto che il mezzo non sia neutrale per dire se un atto \u00e8 violento o meno. Ovvero l\u2019intensit\u00e0 del mezzo, della determinazione fattuale e concreta di come la violenza prende forma, ne determina la natura.7<\/sup>\u00a0Un atto anche legato ad una virt\u00f9 morale, un atto in s\u00e9 giusto, pu\u00f2 diventare violento se prende forma in una modalit\u00e0 senza proporzione, con una forza senza misura. Precisiamo che la proporzione non \u00e8 in riferimento all\u2019ingiustizia subita, o agli scopi da raggiungere (utilitarismo), ma sempre per il bene di tutti i soggetti coinvolti, per raggiungere un compimento vitale possibile.<\/p>\n

Abbiamo individuato due dei possibili fondamenti per definire la violenza, per determinarne il carattere: il primo \u00e8 il riferimento alla prospettiva morale, in fondo la mancanza di giustizia, il secondo all\u2019intensit\u00e0, in particolare quando la violenza \u00e8 senza proporzione nel suo esercizio. Non-giustizia e proporzionalit\u00e0 sono gli elementi che distinguono la natura stessa della violenza.<\/p>\n

Una sintesi che metta insieme intenzionalit\u00e0 morale ed azione, pu\u00f2 essere tentata indicando a monte un criterio teorico, un principio, per individuare la violenza. Lo definiamo come principio di non maleficenza:8<\/sup>\u00a0questo principio pu\u00f2 essere sintetizzato dalla massima \u00abnon fare del male\u00bb oppure \u00abnon nuocere ad alcuno\u00bb.9<\/sup>\u00a0La violenza \u00e8 sempre manifestazione della violazione di questo principio. Il principio emerge non solamente nella sfera dell\u2019intellegibile del soggetto, una via di confronto tra le massime, ma dalla comparazione di una serie di azioni che rappresentano una violazione dello stesso e diventa il criterio della ragion pratica per individuare le situazioni violente. Possiamo esprimerlo dicendo che se osserviamo una serie di azioni, le medesime possono essere sempre individuate come violente, perch\u00e9 infrangono il principio di non maleficenza.<\/p>\n

La violenza \u00e8 un qualcosa che provoca del male all\u2019altro sia per la mancanza di giustizia che per l\u2019intensit\u00e0 della stessa. La visione morale sar\u00e0 determinante per dirne la natura: dobbiamo sempre astenerci da certi mali nei confronti degli altri perch\u00e9 inconsistenti con il significato ed il valore della vita umana.10<\/sup>\u00a0Ma accanto ad essa emerge il concreto di quella forza impiegata che determina l\u2019atto violento.<\/p>\n

Sar\u00e0 il principio stesso che ci aiuta a distinguere, nell\u2019indagine della ragion pratica, quali azioni ricadono nel dominio dello stesso e quali invece ne sono escluse nell\u2019insieme di due elementi: il grado di giustizia che viene affermato con la forza, anche coercitiva, e la sua espressione fattuale. La risultanza sar\u00e0 un atto come violenza o meno. Se infatti nel perseguire una virt\u00f9 si attua una forza senza proporzione si violer\u00e0 il principio di \u201cnon maleficenza\u201d e l\u2019azione risulter\u00e0 violenta. Tanto pi\u00f9 se tale atto di forza provoca direttamente un male: sempre alcune azioni sono violente se l\u2019intenzionalit\u00e0 perseguita \u00e8 di provocare il male, nella violazione del principio.<\/p>\n

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La violenza e la guerra<\/strong><\/p>\n

La questione del comprendere la violenza come un problema grave \u00e8 recente.11<\/sup>\u00a0Questa \u00e8 una percezione che deriva dalle guerre mondiali: la violenza, quella in particolare sostenuta dalle ideologie, \u00e8 diventata \u201cinfernale\u201d.12<\/sup>\u00a0Tuttavia c\u2019\u00e8 stato un affievolimento di questa attenzione contro la violenza nel lungo periodo di pace che ci conduce ai nostri giorni, e da cui risulta, a nostro giudizio, anche la guerra che ci stiamo ritrovando in Europa e le innumerevoli guerre nel mondo.<\/p>\n

Segnaliamo invece come la questione della violenza abbia il suo culmine nell\u2019espressione della medesima proprio nell\u2019ambito della guerra. Un modo di concepire la guerra \u00e8 quello che vede la stessa come espressione della violenza assoluta. M. Walzer lo ribadisce con chiarezza: la violenza, nella guerra, pu\u00f2 attribuirsi una sorta di \u201cnecessit\u00e0\u201d che la sottrae ad ogni discorso politico ed etico.13<\/sup>\u00a0Ne \u00e8 esempio notevole un episodio di guerra dell\u2019antichit\u00e0: il massacro di Meli da parte degli ateniesi. In esso il regno della violenza costituisce un mondo a s\u00e9, dotato di indiscutibilit\u00e0 secondo l\u2019interpretazione di Tucidide.14<\/sup>\u00a0Hobbes intende cos\u00ec Tucidide, la guerra prevede una violenza spietata, vi \u00e8 una necessit\u00e0 di natura della violenza in relazione alla guerra.<\/p>\n

La tesi di Walzer, in Guerre giuste ed ingiuste, \u00e8 contraria a questa interpretazione. Proprio la violenza nella guerra deve avere un limite.15<\/sup>\u00a0Essa \u00e8 ammessa primariamente a partire da quelle situazioni che classicamente definiamo come jus ad bellum.16<\/sup>\u00a0Secondo l\u2019interpretazione precedente l\u2019intenzionalit\u00e0 della giustizia \u2013 difendersi come azione di giustizia \u2013 cambia l\u2019essenza stessa della violenza che \u00e8 inevitabile in una guerra difensiva.17<\/sup><\/p>\n

La violenza giustificabile della guerra \u00e8 sottoposta al dettame etico: \u00e8 sempre solo un mezzo per difendere dei valori morali e politici che sono imprescindibili quali libert\u00e0, democrazia, socialit\u00e0 diffusa, dignit\u00e0 personale e simili.18<\/sup>\u00a0Ne \u00e8 controprova il fatto che per giustificare il suo contrario, la violenza e la guerra ingiuste, si ricorra, praticamente sempre, ad un\u2019affermazione di fare guerra per un qualche valore.19<\/sup><\/p>\n

Accanto a questa prima argomentazione ne emerge una seconda che riguarda lo jus in bello. Esiste una violenza nella guerra che deve essere sempre limitata, una \u201cclasse\u201d degli atti inammissibili che va mantenuta come azioni violente impossibili.20<\/sup><\/p>\n

Questi divieti sono soprattutto nel diritto all\u2019intangibilit\u00e0 di chi non \u00e8 parte attiva del conflitto, nel diritto alla resa da parte dei combattenti salva la vita, nel diritto alla neutralit\u00e0, nei diritti dei prigionieri e simili.<\/p>\n

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Violenza originaria?<\/strong><\/p>\n

Questa necessit\u00e0 della violenza nella guerra, e la questione del suo limite, rimanda ad una tripartizione dell\u2019idea stessa di violenza che ha attraversato il pensiero. Esiste una visione arcaica della violenza che \u00e8 eroica, attraversata da un connotato metafisico, una della modernit\u00e0 che la racchiude nella sfera politica ed una terza della fine della modernit\u00e0 e del contemporaneo che riprende la dimensione metafisica della violenza.21<\/sup><\/p>\n

Affermare una metafisica della violenza significa attribuire ad essa un ruolo originario, ovvero la violenza appartiene alla realt\u00e0 \u2013 sia da parte degli uomini che degli dei \u2013 e addirittura ne \u00e8 il fondamentale aspetto. Il modello dell\u2019eroe guerriero mostra che la virt\u00f9 per eccellenza \u00e8 la forza che si tramuta in violenza. Pensare una dimensione metafisica della violenza significa proporne l\u2019ineluttabilit\u00e0. Se la violenza \u00e8 originaria, sta alla radice di quello che accade dopo, allora \u00e8 ingenuo pensare ad una limitazione che sar\u00e0 sempre parziale e incerta.<\/p>\n

Nella visione moderna \u2013 gi\u00e0 anticipata per\u00f2 nella visione della classicit\u00e0 greca, che \u00e8 diversa da quella \u201ceroica\u201d, e nel medioevo \u2013 la violenza da \u201caffare degli dei\u201d diventa una questione legata all\u2019umano.22<\/sup>\u00a0\u00c8 soprattutto il passaggio ad un esercizio della violenza da privato e strutturale ad un esercizio sociale e collettivo, in particolare nell\u2019esercizio della violenza da parte dell\u2019autorit\u00e0. Una violenza che \u00e8 esercitata per un fine comune e non arbitrario. Lo stato \u2013 al di l\u00e0 delle innumerevoli teorie politiche e morali che ne giustificano l\u2019esistenza \u2013 \u00e8 autorizzato ad esercitare la violenza, come espresso nella classica tesi di Max Weber: lo stato \u00e8 quella comunit\u00e0 umana, che nell’ambito di un determinato territorio, riesce a conquistare e a detenere il monopolio della violenza legittima.23<\/sup>\u00a0\u00c8 centrale questa idea di legittimo: la violenza per lo stato ricade sempre nella questione della giustizia e della proporzionalit\u00e0.<\/p>\n

La tesi di H. Arendt, sul rapporto tra potere e violenza, \u00e8 paradigmatica: non \u00e8 la violenza la questione originaria, ma \u00e8 il potere. \u00c8 il potere \u2013 dello stato in questo caso – che utilizza la violenza come mezzo per mantenere la coesione, per conservare la sua realt\u00e0 associata e per i fini comuni, tuttavia \u00e8 sempre un potere che non \u00e8 mai autosufficiente ma si deve basare sul consenso e non sulla sola violenza.24<\/sup>\u00a0La filosofa tedesca propone una formula sintetica che \u00e8 illuminante \u00abL\u2019estrema forma di potere \u00e8 Tutti contro Uno. L\u2019estrema forma di violenza \u00e8 Uno contro Tutti\u00bb.25<\/sup><\/p>\n

Questa affermazione mostra come la violenza non sia originaria, \u00e8 pi\u00f9 mezzo che fine, e dunque in qualche modo pericolosa ma controllabile. Il potere pu\u00f2 anche opprimere, esercitare la violenza, quando tutti sono contro uno solo, ma la violenza assoluta ed incontrollabile \u00e8 piuttosto la forza dell\u2019uno contro tutti, della violenza che non trova ostacolo.26<\/sup>\u00a0La tesi della Arendt \u00e8 tuttavia che proprio questa forma non ha possibilit\u00e0 di durata, di permanenza. Non pu\u00f2 essere originaria. Anche se sembra affermarsi per un periodo indefinitamente lungo non pu\u00f2 che crollare, la violenza da sola non regge ma si deve richiamare al potere ed al consenso che \u00e8 preteso da questo.<\/p>\n

Le tesi contemporanee sulla visione della violenza come essenza del reale, che riprendono quelle del mondo arcaico ed eroico,27<\/sup>\u00a0scontando l\u2019impronta nietzschiana, rimettono al centro la violenza come qualcosa di assoluto e invincibile appartenente propriamente alla cultura umana e alla vita politica.28<\/sup><\/p>\n

Avvertiamo che questo ritorno di una visione originaria della violenza \u00e8 speculare alla questione della violenza rispetto alla guerra. Se la violenza \u00e8 assoluta ed originaria, potremo dire che appartiene di per s\u00e9 alla natura ed alla cultura specie nella valenza politica, e allora niente pu\u00f2 arrestarla.<\/p>\n

Se invece la violenza \u00e8 qualcosa di minore, di strumentale ad esempio al potere, \u00e8 possibile porre un limite morale e culturale per arrestarla.<\/p>\n

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Radici della violenza<\/strong><\/p>\n

M. Henaff ritorna su questi argomenti sottolineando una violenza che \u00e8 \u201cal fondo dei tempi\u201d.29<\/sup>\u00a0Le figure dell\u2019eroe bambino, innocente e violento contemporaneamente,30<\/sup>\u00a0che emergono dalle narrazioni dell\u2019antropologia culturale dicono una forza primordiale della violenza legata all\u2019ira come sentimento che appartiene alla condizione umana.31<\/sup>\u00a0Se ira, e la violenza conseguente, sono primordiali niente le pu\u00f2 arrestare. Henaff tuttavia critica questo paradigma ed introduce l\u2019idea di relazione:32<\/sup>\u00a0la violenza, e l\u2019ira da cui scaturisce, sono una risposta. A monte si ritrova un motivo dell\u2019ira, e della violenza conseguente; sono dovute a qualcosa e a qualcuno: un\u2019offesa che \u00e8 mancanza di riconoscimento a partire da un contrasto fattuale o di pensiero.<\/p>\n

Lo stesso meccanismo della vendetta segnala questa dimensione di reciprocit\u00e0.33<\/sup>\u00a0Il meccanismo che genera la violenza \u00e8 nella mancanza di riconoscimento: chi si incammina nella vendetta violenta dice la necessit\u00e0 di essere riconosciuto come offeso e solo l\u2019offensore \u00e8 in grado di ammettere questa dinamica.34<\/sup><\/p>\n

Le suggestioni di Henaff conducono ancora una volta a uscire dall\u2019idea di una violenza assoluta e primordiale e tentano di rispondere invece ad una dimensione antropologica dello scaturire della violenza che \u00e8 seconda, che nasce in questo caso dai meccanismi di offesa ed ira, richiedente un confronto e riconoscimento tra soggetti. La violenza ancora una volta pu\u00f2 essere inserita entro dei limiti a partire da un\u2019elaborazione ed interpretazione dei motivi che la generano.<\/p>\n

Questa ricerca del limite alla violenza, che \u00e8 opera della ragion pratica, si arricchisce di un ultimo sguardo che \u00e8 quello della tradizione cristiana.35<\/sup><\/p>\n

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Violenza e tradizione cristiana<\/strong><\/p>\n

Riprendiamo il principio di \u201cnon maleficenza\u201d come criterio di individuazione dell\u2019evento della violenza e modalit\u00e0 di contrasto della stessa. Il \u201cnon fare del male ad alcuno\u201d ritrova nella tradizione cristiana uno specifico forte. Infatti questo non fare del male \u2013 ed il rifiuto conseguente della violenza – scopre la sua fonte nell\u2019economia trinitaria. Ne offre una profonda sintesi contenutistica il documento della CTI, Dio Trinit\u00e0 degli uomini, che ricorda come il Figlio nella passione patisce violenza, non ne \u00e8 artefice. \u00c8 il peccato del mondo che corrompe la religione e acceca la compassione;36<\/sup>\u00a0vi \u00e8 un superamento della violenza nel Figlio, nel Getzemani Ges\u00f9 interdice ai discepoli un\u2019analoga reazione violenta: allo stesso tempo li sottrae al partecipare forzatamente alla sua condanna, cfr. Gv 18,10-11;37<\/sup>\u00a0ed ancora Ges\u00f9 disinnesca il conflitto violento, che potrebbe incoraggiare, per un\u2019autentica rivelazione di Dio. Si affermano la giustizia e l\u2019amore di Dio: Ges\u00f9 non rende legittima la violenza ma testimonia l\u2019amore crocifisso del Figlio in favore dell\u2019uomo.38<\/sup>\u00a0Ricordiamo come l\u2019intero documento dimostra la tesi che a partire dall\u2019intrinseco della rivelazione, in questo caso dal crocifisso innocente, la violenza in nome di Dio \u00e8 la massima corruzione della religione e nello specifico della fede cristiana.<\/p>\n

Queste affermazioni ricordano come la violenza sia per il cristianesimo sempre un male da vincere.39<\/sup>\u00a0Essa \u00e8 sempre problematica a partire dalle parole paradigmatiche di Paolo in Rm 12,21: \u00abnon lasciarti vincere dal male, ma vinci con il bene il male\u00bb.\u00a040<\/sup><\/p>\n

In queste pagine abbiamo sostenuto attraverso l\u2019apporto di alcuni pensatori che se la violenza \u00e8 assoluta, \u00e8 metafisica, allora \u00e8 invincibile. Invece se \u00e8 qualcosa di meno centrale ed originario pu\u00f2 essere limitata. Sembra quasi paradossale di fronte alla violenza, in particolare nella guerra, indicare un\u2019etica del bene possibile \u2013 in questo caso per\u00f2 possiamo dire propriamente quella del male minore \u2013 perch\u00e9 l\u2019ideale cristiano \u00e8 sempre elidere ogni violenza. La tradizione cristiana, ad esempio sempre riaffermando lo jus in bello, e spesso sostenendolo con la sua etica, ha cercato di porre questo limite alla violenza.41<\/sup><\/p>\n

\u00c8 sufficiente questo per dire un rifiuto radicale della violenza insito nel cristianesimo? Sicuramente no.<\/p>\n

Si \u00e8 andata affinando infatti, nella tradizione, un\u2019etica della pace dove la rinuncia della violenza esprime la grandezza di chi rifiuta la violenza sopportando ingiustizia: un agire che si mostra come comunicazione provocante l\u2019avversario, agire che spera, in senso teologale, di fermare ogni violenza ed indurre proprio nell\u2019avversario una sorta di inibizione alla violenza stessa.42<\/sup><\/p>\n

Infine, ancora una volta solo in un orizzonte di senso per il mondo, il discorso cristiano sull\u2019abbandono di ogni violenza trova la sua esplicazione centrale. Come sostiene G. Piana il progetto di costruire un mondo sulla violenza conduce a proporre prima o poi la guerra, pi\u00f9 in generale a non trovare alternative al violare il principio di non maleficenza: lo sforzo di eliminare la violenza deve richiamarsi ad un bene comune nel profondo legame tra affermazione di diritti civili e politici; superamento degli squilibri economici, sociali e culturali; dignit\u00e0 personale, giustizia internazionale.43<\/sup><\/p>\n

La pace \u00e8 il bisogno umano di fermare il male della violenza ovvero una risposta al bisogno di sopravvivere, la necessit\u00e0 di tutela della vita. Essa conduce ad affermare altri bisogni, ugualmente espressioni del bene. Non \u00e8 mai la violenza che porta a sopravvivere ma sempre la pace.<\/p>\n

La tradizione cristiana invita dunque da un lato ad arginare la violenza, di proporre sempre un limite quando la violenza \u00e8 presente, ma, accanto a questo limite, a guardare alla possibilit\u00e0 che si affermi radicalmente il principio di non maleficenza in tutto il suo valore e sorretto dall\u2019insieme della forza \u201cnon maleficente\u201d della fede cristiana.<\/p>\n

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NOTE:<\/strong><\/p>\n

1<\/sup>\u00a0\u00abViolenza\u00bb, in Vocabolario della lingua italiana, Istituto dell\u2019Enciclopedia Italiana – Treccani, Roma, 1994, Vol. IV, S-Z, 1189. Specificando questa definizione, dicendo \u201cun danno\u201d, si introduce la questione della mancanza di bene ovvero della presenza del male. La violenza \u00e8 una forza che produce il male altrui.
\n2<\/sup>\u00a0Intendiamo con virt\u00f9 le disposizioni operative dei soggetti che si esprimono in una serie di azioni buone e toccano le intenzionalit\u00e0: habitus che rimandano poi a delle esperienze \u201cagite\u201d del bene medesimo, scelte dai soggetti.
\n3<\/sup>\u00a0S. Cotta, Perch\u00e9 la violenza? Una interpretazione filosofica, Schol\u00e9, Brescia 2018, 87. Cotta usa il concetto di valori morali, mentre in questo articolo proponiamo quello di virt\u00f9.
\n4<\/sup>\u00a0S. Cotta ribadisce che anche il riferimento ai valori per individuare la violenza \u00e8 problematico. Occorrerebbe non solo un accordo sul riconoscimento dei medesimi in via storico-sociologica o giuridico-formale, ma in un\u2019ontologia fondata in s\u00e9. Mi sembra di poter aggiungere che quest\u2019ontologia dei valori, tuttavia, non \u00e8 mai totalmente indipendente dal piano storico e fattuale e si determina nella ricerca secondo saggezza pratica degli stessi in sintonia con la prospettiva aristotelico-tommasiana: la prospettiva delle virt\u00f9 \u00e8 preferibile proprio per questa capacit\u00e0 di meglio esprimere la questione della ricerca, opera di ragion pratica, del bene nella prassi.
\n5<\/sup>\u00a0Ivi, 89.
\n6<\/sup>\u00a0H. Arendt vede ad esempio un legame tra violenza e potere, cfr. infra: \u201cViolenza originaria?\u201d, che sub-ordina la prima al secondo. H. Arendt, Sulla violenza, U. Guanda, Parma 1996, 55.
\n7<\/sup>\u00a0H. Arendt precisa – sulla scia delle riflessioni di G. Anders sulla forza della tecnica e sul potenziale delle armi del XX secolo che accrescono a dismisura le capacit\u00e0 umane in merito all\u2019esercizio della violenza – che questa idea di mezzo non \u00e8 pi\u00f9 neutrale, ma rischia di imporsi da s\u00e9, di divenire, come ogni potenza tecnica, ineluttabile. Ivi, 95
\n8<\/sup>\u00a0Cfr. A. Sacco, La giustizia come virt\u00f9, Effat\u00e0, Cantalupa (To), 2017, 156-161. In quelle pagine il riferimento alle considerazioni espresse sul principio da J. Porter in Moral action and Christian ethics, Cambridge University Press, New York 1995.
\n9<\/sup>\u00a0Un\u2019espressione di questo principio \u00e8 presente in Tommaso: cfr. S Th I II 100,5.
\n10<\/sup>\u00a0Cfr. J. Porter, Moral Action, 55.
\n11<\/sup>\u00a0O. Aime, \u00abConvinzione e Violenza\u00bb, Archivio Teologico Torinese XXIV (1\/2018), 392.
\n12<\/sup>\u00a0Il legame tra violenza e ideologia \u00e8 uno degli elementi centrali che hanno favorito la violenza senza limiti. Cfr. R. Guardini, \u00abIl Salvatore\u00bb, in M. Nicoletti (ed.), Scritti Politici, Opera omnia. 6, Morcelliana, Brescia 2005, 332-340.
\n13<\/sup>\u00a0M. Walzer, Guerre giuste ed ingiuste, Editori Laterza, Bari 2009 (orig. ingl.1977), 8-9.
\n14<\/sup>\u00a0Ivi, 11.
\n15<\/sup>\u00a0Cfr. Ivi, 281-290.
\n16<\/sup>\u00a0Non mi soffermo sull\u2019eidetica della tradizione morale sulla guerra. Rimando per un’interpretazione contemporanea ad esempio a L. Sowle Cahill, \u00abLa tradizione cristiana della guerra giusta\u00bb, Concilium XXXVII (2\/2001, \u00abRitorno della guerra giusta?\u00bb), 94\u2013106.
\n17<\/sup>\u00a0Qui per\u00f2 entra in gioco il secondo elemento dell\u2019intensit\u00e0 della violenza. Se usata senza \u201cproporzioni\u201d la forza per difendersi fa riemergere in tutta la sua drammaticit\u00e0 la prospettiva della realt\u00e0 della violenza.
\n18<\/sup>\u00a0M. Walzer, Guerre, 407. Un\u2019idea simile a questa era, nella tradizione, quella della guerra giusta come forza coattiva sulla base di un ordine giuridico dato ed evidente, in particolare la legge naturale. Il fine della violenza permessa era in legame ad ordine teleologico ovvero il fine della violenza per ristabilire un ordine giuridico dato ed evidente, in difesa di un bonum in commune. Un uso lecito della violenza, nella misura della proporzione, riguardava – nella forma della legittima difesa individuale, – collettiva (ius ad bellum), – del tutore (educativa se genitoriale, punitiva se dello Stato): H. Oberhem, \u00abViolenza\u00bb, B. Stoeckle (ed.), Dizionario di Etica Cristiana, Cittadella, Assisi 1978, 453.
\n19<\/sup>\u00a0M. Walzer, Guerre, 26. Anche il nazismo ha avuto bisogno di giustificare, come bene per l\u2019umanit\u00e0, l\u2019attuazione dell\u2019Olocausto. Naturalmente in realt\u00e0 per la guerra ingiusta non siamo di fronte a dei valori umani, ma a delle ideologie.
\n20<\/sup>\u00a0Ivi, 287. L\u2019autore prevede uno stato di eccezionalit\u00e0, una sorta di principio di totalit\u00e0, che pu\u00f2 mettere in discussione questa assolutezza del non esercizio di una violenza totale. Ne discute ampiamente in Guerre giuste ed in ingiuste, 313-335, ammettendo come leciti, in parte, i bombardamenti sulle citt\u00e0 tedesche, e la violenza sui civili, per lo stato di eccezionalit\u00e0 del male assoluto del nazismo che andava fermato e rifiutando sostanzialmente la violenza della bomba atomica su Hiroshima per la mancanza di questa eccezionalit\u00e0.
\n21<\/sup>\u00a0C. Chiurco, \u00abViolenza\u00bb, in Enciclopedia filosofica, vol.XII, Bompiani, Milano 2006, 12148.
\n22<\/sup>\u00a0Ivi, 12150.
\n23<\/sup>\u00a0P. Giustiniani, \u00abViolenza\u00bb, in P. Benanti et al. (edd.), Teologia morale, Dizionari S. Paolo, 2019, 1160. Anche in H. Arendt, Sulla violenza, 38.
\n24<\/sup>\u00a0P. Giustiniani, \u00abViolenza\u00bb, in P. Benanti et al. (edd.), Teologia morale, Dizionari S. Paolo, 2019, 1160. Anche in H. Arendt, Sulla violenza, 38.
\n25<\/sup>\u00a0H. Arendt, Sulla violenza, 44.
\n26<\/sup>\u00a0Della minoranza \u201cimpazzita\u201d e violenta contro qualcuno, la \u201cmaggioranza silenziosa\u201d si fa complice: nessuno si oppone alla manifestazione della violenza.
\n27<\/sup>\u00a0C. Chiurco, \u00abViolenza\u00bb, 12152.
\n28<\/sup>\u00a0Segnaliamo tuttavia come Heidegger veda nella violenza non un positivo, ma un qualcosa da cui umanit\u00e0 deve affrancarsi e mettere da parte: Ivi, 12153.
\n29<\/sup>\u00a0Sono profonde le pagine che Henaff ricava dagli studi di G. Dum\u00e9zil sui bambini guerrieri, segno del contrasto tra la vita e la violenza: Ivi, 20-22.
\n30<\/sup>\u00a0Sono profonde le pagine che Henaff ricava dagli studi di G. Dum\u00e9zil sui bambini guerrieri, segno del contrasto tra la vita e la violenza: Ivi, 20-22.
\n31<\/sup>\u00a0Anche secondo H. Arendt l\u2019ira, la rabbia, \u00e8 generatrice di violenza. Mentre il materialismo dialettico vede la fonte di quest\u2019ira nello sfruttamento del sistema economico capitalistico e nella violenza lo strumento per rispondervi, altri pensatori, come Sorel, Pareto e Fanon – teorici di una giustificazione della violenza come intrinseca e feconda all\u2019interno del dinamismo sociale – vedono questa rabbia scaturire dall\u2019ipocrisia del sistema sociale: H.Arendt, Sulla violenza, 68.
\n32<\/sup>\u00a0M.H\u00e9naff, Figure, 27.
\n33<\/sup>\u00a0Ivi 29. Cfr. Ivi, 43-44. Viene segnalato un passaggio da una giustizia vendicatoria ad una consegna al terzo \u2013 autorit\u00e0 \u2013 di questo esercizio della \u201cvendetta\u201d. La violenza viene in parte eliminata da questo passaggio.
\n34<\/sup>\u00a0La seconda parte di Figure della violenza discute il caso del terrorismo islamico quale luogo simbolico in cui offesa, vendetta e riconoscimento sono meccanismi che scattano a sproposito e sfociano nella violenza omicida.
\n35<\/sup>\u00a0Secondo il modello \u201cratio practica fide illuminata\u201d di ispirazione tommasiana.
\n36<\/sup>\u00a0Commissione Teologica Internazionale (CTI), Dio Trinit\u00e0, unit\u00e0 degli uomini, 2014, n. 45.
\n37<\/sup>\u00a0Ivi, 48.
\n38<\/sup>\u00a0Ivi, 50.
\n39<\/sup>\u00a0Ricordiamo come storicamente questa affermazione sia spesso dimenticata in un\u2019accettazione della violenza anche in relazione con fede stessa: cfr., ad esempio, G. Guti\u00e8rrez, Alla ricerca dei poveri di Ges\u00f9 Cristo, Queriniana 1995, 134 ss.
\n40<\/sup>\u00a0Uno sviluppo di questo tema in C.M Martini, Terrorismo, ritorsione, legittima difesa, guerra e pace, Discorso per la vigilia di Sant’Ambrogio 2001, Centro editoriale Ambrosiano, Milano 2001.
\n41<\/sup>\u00a0Abbiamo sostenuto che una violenza anche coercitiva pu\u00f2 essere compatibile con il bene ed in questo caso diventa qualcosa di diverso dalla violenza ingiusta.
\n42<\/sup>\u00a0W. Huber H. Reuter, Etica della pace, Queriniana, Brescia 1993, 322-323. Tuttavia sia M. Walzer che H. Arendt si chiedono, a questo proposito, che ne sarebbe stato della protesta non violenta di Gandhi se avesse dovuto affrontare il tiranno assoluto. Cfr. H. Arendt, Sulla violenza 58; M. Walzer, Guerre, 410. Una contestazione di queste affermazioni deriva dal paradosso di non riuscire a pensare ad una situazione alternativa alla sola violenza perch\u00e9 impedita dal paradigma culturale dominante, pensare la sola via violenta conduce di per s\u00e9 all\u2019affermazione della violenza: cfr S. Hauerwas, The Peaceble Kingdom: A Primer in Christian Ethics, Hymns Ancient & Modern Limited, 2003, 123-125.
\n43<\/sup>\u00a0G. Piana, In novit\u00e0 di vita, vol.IV, Cittadella, Assisi 2013, 583.<\/p>","protected":false},"template":"","meta":{"_acf_changed":false,"_lmt_disableupdate":"","_lmt_disable":""},"autori":[839],"fascicolo":[319],"class_list":["post-2835","articolo","type-articolo","status-publish","hentry","autori-antonio-sacco","fascicolo-ottobre-2022"],"acf":[],"yoast_head":"\nOikonomia - Alle radici della violenza<\/title>\n<meta name=\"description\" content=\"Leggi l'articolo a cura di Antonio Sacco, pubblicato nel numero di Ottobre 2022. 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