{"id":2572,"date":"2019-10-01T12:00:00","date_gmt":"2019-10-01T10:00:00","guid":{"rendered":"https:\/\/www.oikonomia.it\/?post_type=articolo&p=2572"},"modified":"2026-04-18T22:58:34","modified_gmt":"2026-04-18T20:58:34","slug":"democratie-sacre-et-tradition-peut-on-sortir-de-la-tradition","status":"publish","type":"articolo","link":"https:\/\/www.oikonomia.it\/en\/2019\/ottobre\/democratie-sacre-et-tradition-peut-on-sortir-de-la-tradition\/","title":{"rendered":"D\u00e9mocratie, sacr\u00e9 et tradition. Peut-on \u201csortir de la tradition\u201d?"},"content":{"rendered":"

Le Service Communication d\u2019AIDOP a l\u2019honneur de pr\u00e9ciser que cet article est tir\u00e9 de la conf\u00e9rence, encore enrichie en 2017, qu\u2019avait donn\u00e9e l\u2019auteur le 31 mai 2016 \u00e0 l\u2019\u00c9cole Normale Sup\u00e9rieure (ENS) dans le cadre des s\u00e9ances acad\u00e9miques centr\u00e9es sur le th\u00e8me \u201cD\u00e9mocratie et sacr\u00e9\u201d qui ont pr\u00e9c\u00e9d\u00e9 en 2016 \u2013 ou suivi en juin 2019 \u2013 la tenue \u00e0 l\u2019Universit\u00e9 pontificale de l\u2019Angelicum le 6 d\u00e9cembre 2018, de la s\u00e9ance acad\u00e9mique comm\u00e9morant le 60e anniversaire du discours en 1958 du Pape Pie XII sur \u201cla l\u00e9gitime et saine la\u00efcit\u00e9 de l\u2019\u00c9tat\u201d (Cf. Num\u00e9ro de juin 2019 in OIKONOMIA). Avec le concours du S\u00e9minaire de Madame le Professeur Dominique de Courcelles (\u201cTransferts culturels\u201d. CNRS-ENS), les s\u00e9ances \u201cD\u00e9mocratie et sacr\u00e9\u201d de 2016, 2019 et 2020, ont pour objet d\u2019apporter des \u00e9clairages issus des recherches th\u00e9ologico-politiques dans le cadre du S\u00e9minaire pluriannuel \u2013 cr\u00e9e en 2015 \u00e0 Paris \u2013 \u201cDevenir de l\u2019\u00c9tat la\u00efc\u201d (AIDOP & CES: ce sont les partenaires de la Facult\u00e9 de Sciences Sociales de l\u2019Angelicum, qui ont pris l\u2019initiative de la s\u00e9ance comm\u00e9morative romaine du 6 d\u00e9cembre 2018, co-dirig\u00e9e par le Recteur \u00e9m\u00e9rite Francesco Compagnoni op de l\u2019Angelicum, et par le Doyen honoraire Jean-Paul Durand op, Institut catholique de Paris, Fondateur en 2003 de AIDOP)<\/em>.<\/p>\n

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Au mois de f\u00e9vrier 2017, la mairie de Paris – ayant pr\u00e9alablement mis en place une \u201cbo\u00eete \u00e0 id\u00e9e num\u00e9rique\u201d au nom de la \u201cd\u00e9mocratie participative\u201d, a recueilli sur son site internet cette proposition qui a re\u00e7u le plus grand nombre d\u2019approbations parmi les 2448 formul\u00e9es : que soit d\u00e9molie la Basilique du sacr\u00e9-c\u0153ur \u00e0 Montmartre lors d\u2019une grande f\u00eate populaire, parce que, lisait-on, sa construction, fut et reste une \u201cinsulte \u00e0 la m\u00e9moire de la Commune de Paris\u201d. Qu\u2019un adjoint \u00e0 la Mairie de Paris ait rappel\u00e9 que cet \u00e9difice n\u2019appartient pas \u00e0 celle-ci et qu\u2019il est class\u00e9 \u201cmonument historique\u201d, que donc pour des raisons juridiques la demande ne peut aboutir, cela n\u2019est pas la question centrale; non plus que cette parole citoyenne ignore le fait que le v\u0153u de construction de cette basilique, form\u00e9 en novembre 1870 n\u2019a aucun rapport de d\u00e9pendance historique avec la Commune, d\u00e9clench\u00e9e en mars 1871.<\/p>\n

La question principale est ailleurs, elle r\u00e9side dans le rapport entretenu entre la d\u00e9mocratie participative et le sacr\u00e9 les traditions religieuses. On le comprend bien qu\u2019il ne s\u2019agissait point en l\u2019esp\u00e8ce de biffer le sacr\u00e9, mais d\u2019opposer un sacr\u00e9 contre un autre : le sacr\u00e9 de la \u201cCommune\u201d contre le \u201cSacr\u00e9-c\u0153ur\u201d et ainsi de placer en rivalit\u00e9 totale un sacr\u00e9 respectable contre un sacr\u00e9 ill\u00e9gitime voire d\u00e9lictueux. On pourra toujours appeler, l\u00e0-contre, que cette proposition de d\u00e9molition n\u2019est pas nouvelle, que donc elle ne constitue pas une simple \u201cpotacherie\u201d accidentelle; mais il y a ici, d\u2019abord et de fa\u00e7on in\u00e9dite, un fait sensible: cette proposition prenait place dans un cadre participatif institu\u00e9 par une d\u00e9mocratie participative; ce fait pose certes \u00e0 lui seul la question de la place que re\u00e7oit l\u2019expression du sacr\u00e9 dans nos d\u00e9mocraties. Elle pose surtout la question du pouvoir inh\u00e9rent \u00e0 la d\u00e9mocratie et de son appropriation du crit\u00e8re qui juge de ce qui est sacr\u00e9 et de ce qui ne l\u2019est pas.<\/p>\n

Je ne m\u2019attarde pas ici sur les \u00e9tymologies, allant du sanscrit au latin, accord\u00e9es au mot \u201csacr\u00e9\u201d et qui renvoient aux notions d\u2019interdiction, d\u2019inviolabilit\u00e9 et de s\u00e9paration, voire, en droit romain, \u00e0 l\u2019exclusion. Je ne puis \u00e9galement d\u2019\u00e9voquer les diff\u00e9rentes th\u00e9orisations dont il a \u00e9t\u00e9 l\u2019objet depuis plus d\u2019un si\u00e8cle notamment dans son opposition au\u00a0pro-fanum<\/em>, qui faisait les d\u00e9lices de Benveniste ou de Mircea Eliade, mais que pratiquait d\u00e9j\u00e0, on peut le rappeler, Spinoza dans le cadre de sa philosophie politique, \u2014 cf. son\u00a0Trait\u00e9 th\u00e9ologique-politique<\/em>\u00a0(chap.12); ou encore, l\u2019opposition sacr\u00e9\/saint c\u00e9l\u00e9br\u00e9e par Emmanuel Levinas et qui avait, aussi chez lui , des incidences de premier ordre dans le domaine politique.<\/p>\n

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Nous partirons des th\u00e8ses de Marcel Gauchet, consign\u00e9es dans le quatri\u00e8me tome de son ouvrage : \u201cL\u2019av\u00e8nement de la d\u00e9mocratie: Le nouveau monde<\/em>\u201d (Gallimard 2017) et tenterons d\u2019ouvrir dans son prolongement quelques pistes de r\u00e9flexions que leurs contenus inspirent. Nous proc\u00e9derons ensuite et en contraste \u00e0 la lecture des th\u00e8ses de Pierre Gisel soutenues dans son ouvrage publi\u00e9 la m\u00eame ann\u00e9e:\u00a0Qu\u2019est-ce qu\u2019une tradition?<\/em>\u00a0(Hermann.).<\/p>\n

M. Gauchet est rest\u00e9 fid\u00e8le \u00e0 son projet d\u00e9clar\u00e9 depuis\u00a0Le d\u00e9senchantement du monde<\/em>\u00a0(1985), de lire le processus fondamental de nos soci\u00e9t\u00e9s occidentales comme une \u201csortie de la religion\u201d, entendons: comme un affranchissement progressif des d\u00e9mocraties vis-\u00e0-vis de toute puissance de structuration religieuse des soci\u00e9t\u00e9s. Pou Gauchet, nous y sommes enfin. Il y passe donc en revue toutes les \u00e9tapes, avec leurs ralentissements et leurs acc\u00e9l\u00e9rations, depuis la R\u00e9volution fran\u00e7aise jusqu\u2019\u00e0 la pr\u00e9sente \u00e9poque qui \u00e0 ses yeux r\u00e9alise aujourd\u2019hui le parach\u00e8vement de cette sortie. Celui-ci est d\u00e9clin\u00e9 en quatre moments : 1. parach\u00e8vement de la monopolisation du lien politique; 2. parach\u00e8vement corr\u00e9latif de l\u2019individualisation de ce m\u00eame lien; 3. parach\u00e8vement du devenir abstrait de l\u2019Etat; 4. parach\u00e8vement du renvoi de la dimension symbolique dans l\u2019implicite.<\/p>\n

La th\u00e8se ancienne de l\u2019auteur, de la \u201csortie de la religion\u201d, est ici relanc\u00e9e et \u00e9tay\u00e9e : depuis deux si\u00e8cles, se sont succ\u00e9d\u00e9es diff\u00e9rentes figures de \u201ccompromis\u201d \u2014 ce vocable revenant constamment sous sa plume \u2014 entre la demande d\u2019autonomie politique et l\u2019h\u00e9t\u00e9ronomie religieuse, compromis manifest\u00e9 ici par le retour provisoire de la monarchie napol\u00e9onienne et le maintien de proc\u00e9dures d\u00e9mocratiques, manifest\u00e9 l\u00e0 par l\u2019installation du paradigme \u201csocialiste\u201d et ses r\u00e9f\u00e9rences auto-sacralis\u00e9es, ou encore par l\u2019adaptation la\u00efque \u00e0 la marginalisation de la religion alors que son camp progressiste envisageait son \u00e9limination. Ce que veut d\u2019abord retenir Gauchet dans une th\u00e8se qui au fond rejoint les th\u00e8ses anciennes de Karl L\u00f6with sur la s\u00e9cularisation, c\u2019est que les soci\u00e9t\u00e9s n\u2019ont pas su identifier le pi\u00e8ge dans lequel elles sont longtemps tomb\u00e9es et qui consiste \u00e0 concevoir l\u2019autonomie politique sur \u201cle patron inconscient de l\u2019h\u00e9t\u00e9ronomie\u201d. Cette ombre de l\u2019\u201cUn \u201ch\u00e9t\u00e9ronome leur \u00e9tait en effet n\u00e9cessaire pour nourrir \u201cl\u2019imaginaire de l\u2019\u00e9mancipation\u201d. Mais dans son ultime version, l\u2019autonomie d\u00e9mocratique qui avait jou\u00e9 de l\u2019alternative entre r\u00e9pression (religieuse) et lib\u00e9ration (de l\u2019individu), a fini par dissoudre, dans un processus in\u00e9luctable, l\u2019h\u00e9t\u00e9ronomie du projet \u00e9mancipatoire lui-m\u00eame. O\u00f9 r\u00e9side alors l\u2019implicite symbolique de nos soci\u00e9t\u00e9s d\u00e9mocratiques? Renon\u00e7ant \u00e0 l\u2019ostentatoire, la symbolique se loge, affirme Gauchet, dans l\u2019extraordinaire efficacit\u00e9 de nos soci\u00e9t\u00e9s \u00e0 assumer la diff\u00e9rence culturelle, voire les contradictions id\u00e9ologiques; le symbolique qui a d\u00e9sert\u00e9 les institutions (transform\u00e9es en \u201cservices\u201d) mais il reste l\u2019obsession de nos soci\u00e9t\u00e9s: \u00abNos soci\u00e9t\u00e9 sont hant\u00e9es par cette dimension symbolique qui a perdu son langage et dont elles devinent la pr\u00e9sence sans parvenir \u00e0 l\u2019appr\u00e9hender. C\u2019est le fond du sentiment d\u2019ins\u00e9curit\u00e9 qui les habite\u00bb (p.313).<\/p>\n

Sur le versant chr\u00e9tien, la pratique de compromis, dit notre auteur, n\u2019a pas \u00e9t\u00e9 moins vive, notamment par l\u2019adaptation chr\u00e9tienne \u00e0 la R\u00e9publique laquelle, en d\u00e9pit de son refus de l\u2019autorit\u00e9 th\u00e9ologique restait en effet un espace potentiel de conqu\u00eate spirituelle, ce jusqu\u2019\u00e0 l\u2019id\u00e9e de \u201cd\u00e9mocratie chr\u00e9tienne\u201d qui exprimait, cette fois non plus par le \u201chaut\u201d mais par \u201cen bas\u201d, la possibilit\u00e9 d\u2019\u00e9tablir un ordre social inspir\u00e9 par les principes \u00e9vang\u00e9liques. On pourrait s\u2019interroger sur la confusion th\u00e9orique que commet M. Gauchet entre \u201cd\u00e9mocratie chr\u00e9tienne\u201d et \u201cth\u00e9ologie de la lib\u00e9ration\u201d lorsqu\u2019il pr\u00e9tend voir chez l\u2019une et chez l\u2019autre une ultime tentative de sauver le la th\u00e9ologie politique. Mais ce qu\u2019il veut retenir, c\u2019est la perte de l\u2019id\u00e9e m\u00eame d\u2019organisation chr\u00e9tienne de la soci\u00e9t\u00e9 y compris en religion, sans sp\u00e9cifier suffisamment toutefois qu\u2019il s\u2019agit pour lui de la \u201creligion chr\u00e9tienne\u201d tout en laissant d\u00e9lib\u00e9r\u00e9ment \u201cde c\u00f4t\u00e9 les probl\u00e8mes d\u2019acculturation pos\u00e9s par un islam d\u2019importation\u201d (p.192). La perte en question n\u2019est certes pas celle de la conscience religieuse qui s\u2019investit aujourd\u2019hui dans l\u2019autonomie d\u00e9mocratique sans revendication d\u2019aplomb, et qui place le divin \u201cpar essence en alt\u00e9rit\u00e9 en vis-\u00e0-vis de cette sph\u00e8re d\u2019autonomie\u201d (p.191).<\/p>\n

En tout cela, Gauchet rel\u00e8ve non sans force une crise qui laisse intacte l\u2019obligation, pour les soci\u00e9t\u00e9s humaines autonomis\u00e9es, de se confronter au \u201cmyst\u00e8re qu\u2019elle (l\u2019humanit\u00e9) est pour elle-m\u00eame\u201d (p.193); plus encore et courageusement il incite \u00e0 ne pas m\u00e9sestimer le potentiel de r\u00e9invention th\u00e9ologique que rec\u00e8le le repli politique \u201cdu religieux, \u201cavec ses suites impr\u00e9visibles\u201d (p.192).<\/p>\n

En toute hypoth\u00e8se, tel est au yeux de Gauchet le secret d\u2019un\u00a0statu quo<\/em>\u00a0qui a pr\u00e9valu jusqu\u2019\u00e0 maintenant et dont les d\u00e9cennies qui ont suivi la s\u00e9paration de l\u2019Eglise et de l\u2019Etat en 1905 et qui n\u2019ont cess\u00e9 d\u2019honorer ce compromis, cet \u00e9quilibre entre volont\u00e9 d\u2019autonomie et ce r\u00e9siduel d\u2019h\u00e9t\u00e9ronomie avec d\u2019un c\u00f4t\u00e9 de qui \u00e9tait \u00e9crit \u201csur le papier\u201d et qui bannissait le partage du pouvoir avec toute incarnation monarchique, et de l\u2019autre \u201cles faits\u201d o\u00f9 l\u2019Etat lui-m\u00eame se pare d\u2019une transcendance jusqu\u2019\u00e0 laisser l\u2019irr\u00e9solue la tension entre la libert\u00e9 th\u00e9orique des individus et ses appartenances communautaires. On conna\u00eet le beau discours de Clermont-Tonnerre, prononc\u00e9 devant l\u2019Assembl\u00e9e Constituante le 23 d\u00e9cembre 1789, dont on a retenu, et pour de bonne raisons, ce qui concerne sp\u00e9cialement les Juifs: \u00abIl faut refuser tout aux juifs comme nation, et accorder tout aux juifs comme individus; il faut m\u00e9conna\u00eetre leurs juges; ils ne doivent avoir que les n\u00f4tres; il faut refuser la protection l\u00e9gale au maintien des pr\u00e9tendues lois de leur corporation juda\u00efque; il faut qu\u2019ils ne fassent dans l\u2019Etat ni un corps politique, ni un ordre; il faut qu\u2019ils soient individuellement citoyens\u00bb. Avec du recul, on voit que cette demande n\u2019a pu qu\u2019\u00e9chouer dans ses effets. Ce qui rend compte de ce que M. Gauchet appelle le statut ambigu des Eglises mais aussi des religions institu\u00e9es qui, d\u2019un c\u00f4t\u00e9, ne devraient plus jouir d\u2019une position officielle mais en en pratique la conservent. Telle est aussi la sourde inqui\u00e9tude qui traverse nos soci\u00e9t\u00e9s en demande d\u2019un d\u00e9passement d\u2019elle-m\u00eame au titre du myst\u00e8re \u201cm\u00e9taphysique\u201d qui persiste en elles et qu\u2019elles ne sauraient rel\u00e9guer.<\/p>\n

\"montmartre\"<\/p>\n

Reste que pour nos contemporains, et Gauchet ne saurait en faire fi, le projet la\u00efque aujourd\u2019hui n\u2019est certes plus de s\u00e9parer l\u2019\u00c9tat de la religion dominante dans la soci\u00e9t\u00e9, il est de s\u00e9parer la soci\u00e9t\u00e9 elle-m\u00eame de la religion, en l\u2019occurrence\u00a0des<\/em>\u00a0religions. La premi\u00e8re la\u00efcit\u00e9, la la\u00efcit\u00e9 de la R\u00e9publique, en enlevant \u00e0 l\u2019\u00c9glise la part qu\u2019elle avait encore au gouvernement de la soci\u00e9t\u00e9, ne lui \u00f4tait pas sa libert\u00e9 d\u2019expression culturelle. La seconde la\u00efcit\u00e9, la n\u00f4tre, celle des \u201cvaleurs de la R\u00e9publique\u201d, entend obtenir et maintenir qu\u2019aucune religion ne puisse faire porter sa marque sur la vie sociale, d\u2019abord parce que cela impliquerait l\u2019oppression ou du moins la subalternation des autres religions, et donc l\u2019in\u00e9galit\u00e9 entre les citoyens. Elle entend obtenir et maintenir que la soci\u00e9t\u00e9 soit religieusement inexpressive, intouchable par la religion, hors d\u2019atteinte de toute proposition religieuse. Ces demandes, voire ces exigences r\u00e9v\u00e8lent en r\u00e9alit\u00e9 une situation contradictoire, th\u00e9oriquement et pratiquement, puisque ce sont les m\u00eames droits humains qui garantissent la libert\u00e9 religieuse et qui tendent \u00e0 en pr\u00e9venir le d\u00e9ploiement effectif.<\/p>\n

Relevant la dramatique de la situation ainsi \u00e9voqu\u00e9e et analys\u00e9e, je proposerai d\u2019une part que le vocabulaire et le lexique utilis\u00e9, i.e. : \u201csymbolique\u201d, \u201csacr\u00e9\u201d, \u201ctranscendance\u201d, soit affranchi du faux universalisme dans lequel une certaine sociologie de la religion tend \u00e0 l\u2019enfermer, pr\u00e9supposant pour chacun d\u2019eux un sens commun, un fond de significations trans-culturelles et trans-religieuses. Parlant de ce qui ne cesse constitue la r\u00e9f\u00e9rence objective des consid\u00e9rations dominantes de Gauchet et pas seulement lui, \u00e0 savoir le christianisme, j\u2019inviterai d\u2019autre part \u00e0 convenir d\u2019une reprise cat\u00e9goriale fondamentale; elle qui supposerait \u00e0 tout le moins, quatre types de dissociations s\u00e9mantiques; entre l\u2019h\u00e9t\u00e9ronomie et l\u2019Un, entre le symbolique et l\u2019ext\u00e9riorit\u00e9, entre le sacr\u00e9 et le pur, et entre la transcendance et le surplomb. Ces quatre dissociations \u00e9tant faites au titre des trois sch\u00e8mes th\u00e9oriques centraux du christianisme, que sont l\u2019incarnation, la cr\u00e9ation et la r\u00e9demption, le myst\u00e8re des soci\u00e9t\u00e9s humaines sur lequel finit par buter ladite \u201csortie d\u00e9mocratique de la religion\u201d, ouvrirait la porte non pas \u00e0 un compromis pragmatique, mais \u00e0 une nouvelle \u201calliance\u201d, une alliance\u00a0critique<\/em>, dans la distinction, non la s\u00e9paration, de leurs polarit\u00e9s, entre le sacr\u00e9 du th\u00e9ologique et le sacr\u00e9 du politique.<\/p>\n

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**<\/strong><\/p>\n

Pour avancer dans cette nous nous focaliserons sur la question du statut des traditions dans la cit\u00e9, non pas par une reprise du d\u00e9sormais vieux d\u00e9bat entre \u201ccommunautariens\u201d et \u201clib\u00e9raux\u201d mais par une confrontation aux th\u00e8ses dans l\u2019ouvrage de Pierre Gisel: \u201cQu\u2019est-ce qu\u2019une tradition?\u201d et qui pose la question d\u00e9cisive de l\u2019articulation entre les concepts de tradition et de raison.<\/p>\n

Raison et tradition forment un couple mouvement\u00e9 dont le divorce, au cours des deux derniers si\u00e8cles, fut maintes fois annonc\u00e9, voire hardiment d\u00e9clar\u00e9. Si la premi\u00e8re, depuis les Lumi\u00e8res, a fait principalement de la seconde un objet antinomique de sa revendication d\u2019universalit\u00e9, la plupart des religions, de leur c\u00f4t\u00e9, ne se sont jamais interpr\u00e9t\u00e9es sans, \u00e0 quelque degr\u00e9, en convoquer l\u2019un et l\u2019autre concepts. Le d\u00e9bat \u201cmoderne\u201d entre ces deux polarit\u00e9s s\u2019est donc nou\u00e9 autour de bin\u00f4mes \u00e0 l\u2019autorit\u00e9 auto-c\u00e9l\u00e9br\u00e9e: universalit\u00e9\/particularit\u00e9, sp\u00e9culation\/narration, entendement\/foi, logique\/m\u00e9moire, ce dont s\u2019accommode encore aujourd\u2019hui une certaine forme de s\u00e9cularit\u00e9, qu\u2019elle soit \u00e9thique, culturelle ou politique. Certes, tout un pan de la philosophie contemporaine, avec Hans Georg Gadamer puis Paul Ricoeur, a permis de redonner \u00e0 la \u201ctradition\u201d une dignit\u00e9 conceptuelle notamment par la r\u00e9habilitation philosophique de la notion de \u201cpr\u00e9jug\u00e9\u201d et par la radicalisation ontologique, avec Heidegger, de la disposition herm\u00e9neutique. Reste qu\u2019entre la complaisance communautariste d\u2019un c\u00f4t\u00e9 et le jeu \u00e9thique n\u00e9o-lib\u00e9ral de l\u2019autre, la tradition doit encore frayer son propre chemin qui puisse justifier son mode de rationalit\u00e9 et r\u00e9cuser toute assignation de son office au monde sauvage.<\/p>\n

Pierre Gisel r\u00e9ussit ici un tour de force o\u00f9 se conjuguent sans cesse la fermet\u00e9 de l\u2019examen et la charge de l\u2019\u00e9rudition. Le lecteur rel\u00e8ve ainsi le soin tout \u201cscolastique\u201d apport\u00e9 \u00e0 l\u2019exercice de la distinction. Loin des g\u00e9n\u00e9ralit\u00e9s et des slogans courus, l\u2019auteur y entreprend un travail de clarification dont intitul\u00e9 modestement interrogatif ne peut dissimuler longtemps le caract\u00e8re syst\u00e9matique et fondamental.<\/p>\n

La mani\u00e8re de la question : \u201cQu\u2019est-ce qu\u2019une tradition?\u201d est une prise de parti m\u00e9thodologique contre cette autre pos\u00e9e ailleurs et souvent : \u201cQu\u2019est-ce que la tradition?\u201d \u2014 indiquant en cela que pour un tel objet, toute essentialisation est exclue. Elle n\u2019est certes pas sans analogie avec l\u2019assertion de Paul Ricoeur dans ses\u00a0Gifford lectures<\/em>: \u201cIl n\u2019y a de religion que l\u00e0 o\u00f9 il y a des religions\u201d, \u00e0 ceci pr\u00e8s que si toute tradition est une singularisation vis \u00e0 vis d\u2019une autre, elle int\u00e8gre plus souvent en son sein diverses traditions. La question \u00e9lev\u00e9e est alors de savoir comment une tradition\u00a0se fait<\/em>, alors qu\u2019elle s\u2019\u00e9carte toujours d\u2019une pluralit\u00e9 (externe) et qu\u2019elle en assume une autre (interne). Si elle est de la sorte une \u201cconstruction\u201d (p.10. 24), elle appelle une \u201cd\u00e9construction\u201d ou plus pr\u00e9cis\u00e9ment une \u201cperlaboration\u201d \u2014 l\u2019auteur reprenant ici un n\u00e9ologisme d\u2019origine psychanalytique \u2014 qui la restitue soigneusement \u00e0 l\u2019histoire et \u00e0 son champ de r\u00e9alit\u00e9. La r\u00e9ponse passera par l\u2019\u201cillustration\u201d (mais ce vocable n\u2019est sans doute pas, philosophiquement, le plus ad\u00e9quat) des deux traditions du juda\u00efsme et du christianisme. Trois caract\u00e8res sont retenus de la premi\u00e8re : 1\/ elle est \u201ctexto-centr\u00e9e\u201d; (soit, mais ne faudrait-il pas aussit\u00f4t pr\u00e9ciser que son \u201ctexte\u201d est toujours d\u00e9j\u00e0 lui-m\u00eame\u00a0d\u00e9centr\u00e9<\/em>\u00a0par la tradition qui l\u2019a produit? N\u2019est-ce pas d\u2019ailleurs le sens de la remarque en fin d\u2019ouvrage : \u201cOn pourrait y ajouter un fond fait de s\u00e9quences pr\u00e9lev\u00e9es d\u2019une histoire\u201d, p. 150)?); 2\/ elle \u201cdonne forme \u00e0 la lign\u00e9e d\u2019un agencement sur un autre\u201d; enfin, 3\/ elle est travers\u00e9e de \u201cdiscontinuit\u00e9s\u201d et de \u201cpluralit\u00e9\u201d (p. 12\u201317). Quant \u00e0 la tradition du christianisme, si elle est, dit l\u2019auteur, la reprise instauratrice d\u2019une lign\u00e9e ant\u00e9rieure, mais \u00e9galement une travers\u00e9e de discontinuit\u00e9s qui, de \u201cr\u00e9formes\u201d en \u201cr\u00e9formes\u201d (p. 21) la constitue en un geste unitaire. PG ne m\u00e9nage pas ici la difficult\u00e9 : \u00abLes historiens hors confessionnalit\u00e9 ont beau jeu de souligner les discontinuit\u00e9s [\u2026] et de montrer que chacun (des) moments historiques pr\u00e9sente une cristallisation d\u2019\u00e9l\u00e9ments du temps, donnant chaque fois lieu \u00e0 du \u201csyncr\u00e9tisme culturel\u201d\u00bb, venant ainsi \u00e0 parler \u201cdes\u201d christianismes, \u201cdes\u201d islams, \u201cdes\u201d bouddhismes et \u201cdes juda\u00efsmes\u201d (p. 24). C\u2019est qu\u2019y est n\u00e9glig\u00e9 le champ d\u2019interrogation pourtant tenu, en ces lieux, de rendre compte du principe unitaire (ou unifiant) qui donne comme tel \u201cune\u201d tradition juive, \u201cune\u201d tradition chr\u00e9tienne\u00a0etc<\/em>. La tache aveugle est donc celle de l\u2019identit\u00e9<\/em>\u00a0qui s\u2019affirme dans l\u2019articulation des discontinuit\u00e9s et que l\u2019auteur appelle ici la \u201cconstruction d\u2019une continuit\u00e9\u201d (p. 25) qui n\u2019a rien \u00e0 voir avec quelque \u201ccontinuum<\/em>\u00a0de l\u2019histoire\u201d (p. 152). Une construction en r\u00e9alit\u00e9 myst\u00e9rieuse qui \u00e9chappe \u00e0 toute op\u00e9ration subjective. N\u2019est-ce pas ce qu\u2019indique l\u2019\u00e9tymologie (transmettre), renvoyant \u00e0 l\u2019impossibilit\u00e9 d\u2019en cerner quelque \u201corigine\u201d? L\u2019auteur le con\u00e7oit : \u00abAu reste, une tradition est de fait ce qui nous est donn\u00e9 et nous donne le monde\u00bb (p. 27); cf. \u00e9galement p.146\u2013149) L\u2019essentiel est dit qui maintient la tradition dans l\u2019historialit\u00e9, toujours coextensive au pr\u00e9sent qu\u2019elle garantit, au pass\u00e9 qu\u2019elle en ne cesse de ren\u00e9gocier, et au futur qu\u2019elle ouvre.<\/p>\n

Mais l\u2019analyse de P. Gisel n\u2019est pas orient\u00e9e vers les seules traditions \u201creligieuses\u201d, elle recouvre un champ de traditions sociales dont les r\u00e9alit\u00e9s complexes et multiformes (culinaires, artisanales esth\u00e9tiques \u2026) doivent \u00eatre prises en charge dans un discours qui sache honorer, l\u00e0 aussi, leur\u00a0irr\u00e9ductibilit\u00e9<\/em>. Ainsi se pose la question du r\u00e9gime de rationalit\u00e9 propre \u00e0\u00a0telle<\/em>\u00a0tradition \u2013 question comme telle trop oubli\u00e9e, voire rel\u00e9gu\u00e9e non seulement par \u201cles Lumi\u00e8res europ\u00e9ennes\u201d mais aussi par les ratiocinations des \u201cth\u00e9ologies philosophiques\u201d (p.38-39). Sans doute conviendrait-il \u00e0 ce dernier \u00e9gard d\u2019\u00e9viter les g\u00e9n\u00e9ralisations h\u00e2tives; mais la r\u00e9ponse passe aussi selon l\u2019auteur par une lecture critique de la raison en exercice dans la philosophie analytique. S\u2019y trouvent alors longuement relev\u00e9s les pr\u00e9suppos\u00e9s \u00e0 l\u2019avantage de l\u2019 \u201c\u00e9pist\u00e9mique\u201d, du \u201cconcept \u201cet du \u201cth\u00e9isme\u201d, pr\u00e9suppos\u00e9s qui tiennent au privil\u00e8ge accord\u00e9, pour de louables motifs anti-cognitivistes, au tout \u201cpropositionnel\u201d, r\u00e9v\u00e9lation religieuse incluse. Mais \u00e0 redonner ainsi \u201craison\u201d aux croyances, la philosophie analytique attesterait d\u2019un autre oubli qui concerne le rapport au\u00a0monde<\/em>, au\u00a0temps<\/em>, \u00e0 soi et \u201caux\u00a0autres<\/em>\u201d (p. 51), oubli, autrement dit, de la tradition en laquelle ces croyances, leur \u00e9mergence, leurs d\u00e9placements se nouent : \u00abEn derni\u00e8re instance [\u2026], elle r\u00e9pond \u00e0 une inscription \u00e0 m\u00eame le monde, et son donn\u00e9 propre \u00e0 chaque fois est\u00a0transversal<\/em>\u00a0et\u00a0en<\/em>\u00a0participe ou\u00a0en<\/em>\u00a0est fait, un geste qui en appelle en m\u00eame temps \u00e0 un h\u00e9t\u00e9rog\u00e8ne et vise au-del\u00e0 du simple donn\u00e9\u00bb (p. 53). P. Gisel sera peut-\u00eatre \u00e9tonn\u00e9 de ce que cette observation ne se soit pas sans analogie avec celle, form\u00e9e autrefois par M. Blondel qui r\u00e9cusait le \u201crepos de la vue\u201d au profit du \u201cchemin de la vie\u201d, et qui, en pr\u00e9curseur, habilitait philosophiquement le concept de tradition comme \u201cm\u00e9moire en travail\u201d\u00a01<\/sup>. C\u2019est en effet, au plus profond, la rationalit\u00e9 de la tradition qui est en jeu et du m\u00eame effet son articulation avec l\u2019humanit\u00e9 commune.<\/p>\n

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Ici s\u2019indique, aux yeux de PG, une double t\u00e2che. Partant d\u2019un travail sur les traditions particuli\u00e8res, on sera renvoy\u00e9 aux sch\u00e8mes du \u201cmonde de tous \u201ctout en en maintenant l\u2019\u00e9cart; et, partant d\u2019un travail sur le donn\u00e9 social, on sera renvoy\u00e9 aux traditions comme \u00e0 des vecteurs de d\u00e9centrement. Dit autrement, s\u2019il y a le\u00a0monde commun<\/em>\u00a0\u00e0 m\u00eame la ou les tradition(s), il y a non moins\u00a0de la tradition<\/em>\u00a0\u00e0 m\u00eame le monde. Aux cat\u00e9gories du possible\/n\u00e9cessaire, du non-contradictoire et du logique\/plausible, centrales en perspective \u201canalytique\u201d, doit \u00eatre en quelque sorte substitu\u00e9 \u2014 bien qu\u2019il ne soit pas formul\u00e9 comme tel \u2014 le bin\u00f4me Immanence\/transcendance, les deux termes indiquant, \u00e0 l\u2019encontre une raison en surplomb, la tension qui interdit tant la confusion que la s\u00e9paration.<\/p>\n

Dans ces conditions,\u00a0penser<\/em>\u00a0la religion et les traditions religieuses\u00a0philosophiquement<\/em>\u00a0\u2014 c\u2019est-\u00e0-dire en-de\u00e7\u00e0 des proc\u00e9dures d\u2019id\u00e9ologisation<\/em>\u00a0d\u00e9j\u00e0 identifi\u00e9es par Alasdair McIntyre (After Virtue. A study in Moral Theory<\/em>, 1981) \u2014 cela est devenu une entreprise aussi ind\u00e9passable qu\u2019urgente. On rappellera toutefois que cette trajectoire philosophique exigeante, \u00e0 double distance des sciences objectivantes et de la classique philosophie de la religion, fut initi\u00e9e voici bien longtemps par tout un pan ph\u00e9nom\u00e9nologique (distinct de la ph\u00e9nom\u00e9nologie husserlienne) avec Scheler et le jeune Heidegger des ann\u00e9es 1918\u20131922: soucieux de faire des objets de la religion des ph\u00e9nom\u00e8nes de plein droit, ils leur avaient conf\u00e9r\u00e9 les titres de l\u2019irr\u00e9ductibilit\u00e9<\/em>\u00a0et de l\u2019originaire<\/em>. Mais l\u2019insistance, originale, de P. Gisel vise 1\/ \u00e0 porter la logique propre de la \u201ctradition\u201d devant la raison dite \u201cpublique\u201d, ce qui \u201cexige une \u201ctransposition\u201d (ne vaudrait-il pas mieux parler ici de \u201ctraduction?\u201d) de la r\u00e9flexivit\u00e9 th\u00e9ologique dans le champ s\u00e9culier; 2\/ en retour : \u00e0 porter le corps social \u00e0 la reconnaissance de ce que la tradition\u00a0veut<\/em>\u00a0dire. La perspective ainsi ouverte par l\u2019auteur est d\u2019un double int\u00e9r\u00eat: d\u2019une part, demander au religieux, partant au th\u00e9ologique, d\u2019attester que ses contenus et son discours r\u00e9pondent de ce qu\u2019est l\u2019habitation du monde; d\u2019autre part, requ\u00e9rir de toute lecture du donn\u00e9 social qu\u2019elle sache relever la dimension d\u2019exc\u00e8s qui d\u00e9j\u00e0 le fonde comme tel.<\/p>\n

Ce jeu noble d\u2019interlocution concerne deux ordres de r\u00e9alit\u00e9s qui connaissent l\u2019un et l\u2019autre leurs r\u00e9alit\u00e9s institutionnelles. Celles-ci s\u2019invitent donc au d\u00e9bat; sur le \u201cbien commun\u201d qui commande (ou devrait pr\u00e9sider \u00e0) l\u2019organisation sociale, et au titre duquel \u201cune communaut\u00e9 morale peut apporter sa contribution\u201d. Soit, mais pourquoi ajouter aussit\u00f4t: \u00ab\u2026 mais elle [la communaut\u00e9 morale] ne le fera pas en r\u00e9pondant de ce qui l\u2019institue comme communaut\u00e9 propre (Eglise par exemple, ou analogue)\u00bb (p. 64)? On est \u00e9tonn\u00e9. Ne retombe pas ici dans ce que la th\u00e8se principale de l\u2018ouvrage semble avoir voulu \u00e9viter \u00e0 savoir la dilution de l\u2019irr\u00e9ductibilit\u00e9 historiale des traditions et de leurs supports institutionnels dans une vague contribution socio-\u00e9thique? D\u2019autres affirmations de l\u2019auteur montre qu\u2019il n\u2019en est rien (voir par exemple p. 141). Le lecteur comprend bien que l\u2019institutionnalit\u00e9 religieuse ne saurait exhiber toutes ses pratiques rituelles ou cat\u00e9ch\u00e9tiques au titre d\u2019un\u00a0imm\u00e9diat<\/em>\u00a0service soci\u00e9tal; la question est cependant de savoir comment elle articule\u00a0m\u00e9diatement<\/em>\u00a0cette exigence \u00e0 la n\u00e9cessit\u00e9 imp\u00e9rieuse de renvoyer \u00e0 ce qui fait aussi pour elle \u201cbien commun\u201d, \u00e0 savoir le rapport au Dieu et\/ou au divin? On se rappellera en effet que le \u201cbonum commune\u201d dont la notion dut reprise par Thomas d\u2019Aquin au 13\u00e8 si\u00e8cle apr\u00e8s sa lecture d\u2019Isidore de S\u00e9ville et de saint Augustin, \u00e9tait alors de facture \u00e0 la fois philosophique2<\/sup>\u00a0et th\u00e9ologique3<\/sup>. Entendons : si le \u201cbien commun\u201d est d\u2019abord Dieu lui-m\u00eame, alors la raison politique, qui fonde elle aussi dans son ordre propre le bien commun, ne saurait – le respect des m\u00e9diations \u00e9tant garanti \u2014 manquer de s\u2019y exposer, voire de s\u2019en inspirer. N\u2019est-ce pas d\u2019ailleurs sous cet aspect que peut \u00eatre relu, dans sa complexit\u00e9, le mode contributif de c certaines traditions religieuses \u2014 en premier lieu du christianisme, m\u00eame trahi \u2013 dans l\u2019av\u00e8nement de la d\u00e9mocratie moderne, des droits de l\u2019homme et de la la\u00efcit\u00e9?<\/p>\n

Si, comme le dit justement P. Gisel, la \u201ctradition\u201d est appel\u00e9e \u00e0 faire passer ses donn\u00e9es particuli\u00e8res sur l\u2019axe social \u00e0 la mani\u00e8re d\u2019un int\u00e9r\u00eat sp\u00e9cifique (p. 67), on ne saurait pour autant rallier le jeu m\u00e9taphorique tr\u00e8s probl\u00e9matique de la d\u00e9mythologisation bultmannienne, celui de l\u2019\u201c\u00e9corce\u201d faisant place au \u201cnoyau\u201d, et que l\u2019auteur connait sup\u00e9rieurement bien. Ce sont alors des proc\u00e9dures herm\u00e9neutiques rigoureuses qui doivent \u00eatre mises en \u0153uvre afin que soit \u00e9cart\u00e9 le risque d\u2019une nouvelle instrumentalisation (\u00e9thique ou esth\u00e9tique) de la tradition religieuse. Il le sera cependant plus encore si les concepts de \u201ctradition\u201d et de \u201ccommunaut\u00e9\u201d sont r\u00e9solument distingu\u00e9s; il n\u2019est pas s\u00fbr, en effet que l\u2019Eglise catholique, pour ce qui la concerne, se con\u00e7oive comme \u201ccommunaut\u00e9\u201d si tant est qu\u2019elle est d\u2019abord un \u201crassemblement\u201d (ecclesia<\/em>) de complexit\u00e9s dont seul l\u2019horizon christo-eschatologique assure, dans l\u2019esp\u00e9rance v\u00e9cue, une communion d\u00e9j\u00e0 visible. Ainsi pourrait \u00eatre satisfait le premier r\u00e9quisit l\u00e9gitimement introduit par PG, de rouvrir la r\u00e9flexion sur la pertinence, les limites et la force possible de la tradition. Le second r\u00e9quisit n\u2019est pas moins essentiel qui porte sur la conscience des divers visages de la tradition et de ses articulations effectives aux soci\u00e9t\u00e9s. Le troisi\u00e8me r\u00e9quisit visant \u00e0 mettre en correspondance les donn\u00e9es (symboliques, doctrinales, rituelles) en tradition et les \u201cquestions humaines g\u00e9n\u00e9rales\u201d (p. 77) n\u2019est certes pas sans ressemblance,\u00a0mutatis mutandis<\/em>, avec l\u2019ancien et prestigieux projet rahnerien d\u2019une \u201canthropologie transcendantale\u201d. En toute hypoth\u00e8se, l\u2019auteur voit tout le b\u00e9n\u00e9fice \u2014 et comment ne pas y souscrire \u2014 que les soci\u00e9t\u00e9s peuvent retirer de la mise en \u0153uvre de tels r\u00e9quisits : \u00e0 la fois dans la confrontation rigoureuse des diff\u00e9rences interculturelles mais aussi quant \u00e0 l\u2019apport des sp\u00e9cificit\u00e9s des traditions particuli\u00e8res aux soci\u00e9t\u00e9s s\u00e9culi\u00e8res.
\nCes propositions sont \u00e9labor\u00e9es sur fond de crise du politique que l\u2019auteur analyse sans concession comme perte du lien social, situation mettant en cause la pertinence des instances pourtant charg\u00e9es d\u2019organiser celui-ci. Se trouvent alors r\u00e9interrog\u00e9s les concepts qui les accompagnent, telle la \u201csouverainet\u00e9\u201d politique qui a pu, en l\u2019esp\u00e8ce, nourrir les totalitarismes historiques. Mais alors, le religieux et le th\u00e9ologique sont concern\u00e9s, \u201ctouch\u00e9s\u201d directement par la demande de \u201cfondement\u201d et de v\u00e9rification des fondements que cette crise fait surgir; non pas, certes, qu\u2019il faille retourner \u00e0 la soumission pure et simple du politique au th\u00e9ologique, mais, dans un mouvement inverse, interroger les limites et les ambivalences des th\u00e8mes sociaux parfois hypostasi\u00e9s mais fragiles, telle l\u2019auto-affirmation de la Modernit\u00e9, l\u2019autonomie du Sujet, l\u2019accession \u00e0 soi\u00a0etc<\/em>\u00a0(p.93); retrouver en cela des convergences possibles avec les analyses de l\u2019Ecole de francfort (Adorno, Horkheimer) et ses h\u00e9ritiers (Zizek, Sloterdijk, Agamben) sensibles \u00e0 la n\u00e9cessit\u00e9 de penser un \u201cdehors\u201d, en le prot\u00e9geant de tout envahissement irrationnel.<\/p>\n

 <\/p>\n

****<\/strong><\/p>\n

\u00abDans cette conjoncture \u2014 la n\u00f4tre \u2014, il est urgent de s\u2019atteler \u00e0 un autre penser du social. Donc \u00e0 un autre penser du \u201cpolitique\u201d et \u00e0 un autre penser du religieux\u00bb (p. 103). Penser, donc, une \u201csymbolisation\u201d, un \u201cd\u00e9passement\u201d et les \u201cm\u00e9diations\u201d (p. 111\u2013113), \u00e0 l\u2019heure o\u00f9 ont perdu toute cr\u00e9dibilit\u00e9 d\u2019un c\u00f4t\u00e9 les r\u00eaves de progr\u00e8s et de r\u00e9volutions heureuses et de l\u2019autre les traditionalismes emmur\u00e9s dans leurs fixismes anhistoriques. L\u2019une des contributions th\u00e9oriques et pratiques les plus attachantes exprim\u00e9es sur cette ligne propositionnelle, concerne le double rapport des traditions au\u00a0monde<\/em>\u00a0et \u00e0\u00a0autrui<\/em>. On retiendra la critique du mod\u00e8le communautaire du lien social, investi d\u2019un \u201ccommun\u201d affectif voire fusionnel. L\u00e0-contre, PG suit volontiers ce que Jean-Luc Nancy a appel\u00e9 l\u2019\u201cinappropriable\u201d, \u2026 un inappropriable fid\u00e8le \u00e0 l\u2019\u00e9v\u00e9nement improbable ou impossible qui surgit \u201canarchiquement\u201d, comme disait d\u00e9j\u00e0 Levinas, dans la pluralit\u00e9 irr\u00e9ductible de sens. Appeler cette exposition un \u201ctranscendantal \u201ccomme s\u2019y emploie Gisel apr\u00e8s Nancy, c\u2019est faire droit \u00e0 notre condition originaire mais aussi \u00e0 ce que requiert notre situation nouvelle de confrontation interreligieuse et interculturelle, o\u00f9 toute r\u00e9alisation doit\/peut distinguer, dans son en-de\u00e7\u00e0, la diff\u00e9rence de l\u2019exc\u00e8s.
\nReste qu\u2019en christianisme, cet\u00a0originaire<\/em>\u00a0v\u00e9cu \u00e0 m\u00eame tradition, doit se penser en articulation avec le ph\u00e9nom\u00e8ne historique, mieux: l\u2019\u00e9v\u00e9nement qu\u2019est J\u00e9sus o\u00f9 s\u2019origine, pr\u00e9cis\u00e9ment historialement (dans la trentaine d\u2019ann\u00e9es de sa vie terrestre), la tradition chr\u00e9tienne.<\/p>\n

En invoquant dans la derni\u00e8re partie du livre l\u2019autorit\u00e9 de Pierre Manent (p.130 et suivantes) qui a stigmatis\u00e9 avec force et talent la r\u00e9duction \u201cindividualiste\u201d des soci\u00e9t\u00e9s modernes et a r\u00e9habilit\u00e9, \u00e0 son encontre, l\u2019id\u00e9e de corps social d\u2019appartenance4<\/sup>, P. Gisel veut retirer un suc pr\u00e9cieux pour les coexistences n\u00e9cessaires, \u00e0 savoir l\u2019exigence d\u2019une double inscription des sujets humains: dans un corps social de conviction et dans un corps social civique. Quelle en est la promesse? Une r\u00e9gulation de l\u2019une et de l\u2019autre, l\u2019une par l\u2019autre. Gisel ne manque de faire observer que certaines traditions religieuses \u2014 partant, le juda\u00efsme et le christianisme \u2014 non seulement ne r\u00e9pugnent pas \u00e0 cette partition solidaire mais la promeuvent: la loi juive n\u2019est-elle pas aussi la loi des nations? La cit\u00e9 de Dieu n\u2019est-elle pas, selon saint Augustin, \u00e9paisse de la cit\u00e9 des hommes? Sans doute convient-il alors de d\u2019\u00e9lucider ce que l\u2019alliance entre ces deux irr\u00e9ductibles polarit\u00e9s a toujours d\u00e9j\u00e0 inspir\u00e9.<\/p>\n

 <\/p>\n

NOTES<\/p>\n

1<\/sup>\u00a0M. BLONDEL, Le point de d\u00e9part de la recherche philosophique, in \u00abAnnales de Philosophie chr\u00e9tienne\u00bb, n\u00b0 juin 1906, p. 249. Blondel a \u00e9crit abondamment sur la notion de \u201ctradition\u201d; voir \u201cHistoire et dogme\u201d (1904); Vocabulaire Lalande: article \u201cTradition\u201d (1921); Correspondance, M. Blondel-J. Wehrl\u00e9, (1924\u20131928); La philosophie et l\u2019esprit chr\u00e9tien (1944). Nous nous permettons de renvoyer ici notre \u00e9tude : De l’histoire \u00e0 la tradition. La r\u00e9action philosophique de M. Blondel, in Fr. Bousquet et J. Dor\u00e9 (ed.), Th\u00e9ologie et histoire, Beauchesne 1997, pp.109\u2013131.
\n2<\/sup>\u00a0Thomas D\u2019AQUIN,\u00a0Somme de th\u00e9ologie<\/em>, Ia IIae, q. 91, a. 4. Voir Gaston FESSARD,\u00a0Autorit\u00e9 et bien commun<\/em>, Aubier- Montaigne, 1969 ainsi que Jacques Maritain,\u00a0La personne et le bien commun<\/em>, dans Jacques et Ra\u00efssa Maritain, (Euvres compl\u00e8tes<\/em>, vol IX, Fribourg (Suisse), Paris, Editions universitaires, Editions Saint-Paul, 1990.
\n3<\/sup>\u00a0Thomas D\u2019AQUIN,\u00a0Somme contre les Gentils<\/em>, III, 17;\u00a0Somme de th\u00e9ologie<\/em>, Ia, IIae, q. 60, a. 5, ad 5.
\n4<\/sup>\u00a0Pierre MANENT,\u00a0Situation de la France<\/em>, Paris, Descl\u00e9e de Brouwer, 2016.<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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