Oggi, pi\u00f9 che di meno, la questione delle radici comuni \u00e8 urgente nel continente europeo. Nonostante il suo tentativo di trovare una cooperazione fruttuosa dopo l’unificazione, l’Europa minaccia sempre pi\u00f9 spesso di spezzarsi. Che si tratti di un “Brexit” o delle rivendicazioni di deficit di alcuni stati, o semplicemente del tentativo di imporre un unico modo di pensare. Nel 2018 il gruppo di lavoro della Fondazione Fritz Thyssen Stiftung “Europa – Progetto politico e tradizione culturale” ha pubblicato il suo quarto volume dal titolo “Religione nell’Europa secolare”. Sotto la direzione dell’eticista tedesco Otfried H\u00f6ffe e con l’aiuto del romanista Andreas Kablitz, \u00e8 stato pubblicato un almanacco di un simposio dedicato a questo tema di grande attualit\u00e0.<\/p>\n
Gi\u00e0 nell’introduzione H\u00f6ffe scrive che si ha l’impressione che dall’Illuminismo la societ\u00e0 europea si \u00e8 sempre pi\u00f9 allontanata dalle comunit\u00e0 religiose, dalle chiese e presto anche dalla religione stessa.1<\/sup>\u00a0Le ragioni sono diverse: in parte insidiose, in parte enfatiche, non di rado anche con una punta chiaramente anti-chiesa e anti-religiosa.<\/p>\n E questo \u00e8 accaduto con l’affermazione che con questa secolarizzazione e il processo di modernizzazione della societ\u00e0 che stava attraversando, la religione era diventata superflua. E inoltre una religione scettica potrebbe affermare: la modernit\u00e0 si comporta in modo inversamente proporzionale alla sua religiosit\u00e0.<\/p>\n Pi\u00f9 moderna \u00e8 una societ\u00e0 \u00e8 una societ\u00e0, pi\u00f9 si comporta, o viceversa: la forte religiosit\u00e0 \u00e8 segno di ostacoli alla modernizzazione e di ostilit\u00e0 al progresso. Molto pi\u00f9 difficile \u00e8 stato anche affermato occasionalmente: la religione promette il paradiso e porta l’inferno… proclama l’amore e porta la violenza! Purtroppo, queste osservazioni introduttive sono rimaste senza riferimenti.<\/p>\n H\u00f6ffe formula inoltre dal punto di vista storico-sociale: sono soprattutto i portavoce dell’Europa che si allontanano dai religiosi. Al secondo, e ancor pi\u00f9 al terzo sguardo, per\u00f2, la situazione appare diversa: grandi pensatori che affermano la religione, l’emergere di nuove forme di religione e religiosit\u00e0 (molti immigrati religiosi – cos\u00ec H\u00f6ffe-, ma anche un aumento del fanatismo pronto a ricorrere alla violenza).<\/p>\n H\u00f6ffe postula che non esiste un concetto di religione universalmente vincolante.2<\/sup>\u00a0Al simposio ha formulato due ipotesi. Primo: la religione deve essere vista da entrambe le parti, sia dall’interno che dall’esterno. Le religioni sono un’autorit\u00e0 importante per la formazione e la trasmissione di quei valori e norme da cui le comunit\u00e0, comprese le democrazie costituzionali, dipendono, ma che difficilmente producono da se stesse: Le religioni creano e mantengono la morale politica personale e pubblica. Inoltre, le religioni creano comunit\u00e0 e sono per molte persone un importante elemento costitutivo della loro identit\u00e0. Inoltre, le religioni servono al superamento della contingenza (la compensazione delle perdite: attraverso il pensiero della somiglianza di Dio sviluppano il concetto di uguaglianza universale di tutti gli uomini, che associano volentieri al pensiero de-universalizzante di un popolo eletto; ma quando tutti gli uomini di buona volont\u00e0 sono scelti, l’uguaglianza \u00e8 riunificata). Le religioni insegnano alle persone a vedere i loro limiti e a provare rispetto per ci\u00f2 che viene loro dato. Anche i fondatori delle religioni, cos\u00ec come il carattere del modello sacro – non da ultimo anche le istituzioni sociali – hanno allo stesso tempo comunit\u00e0 modella (ad esempio la “sacra famiglia”). C’\u00e8 anche un senso e un potenziale di intensificazione delle religioni, cos\u00ec le opzioni di una perfezione chiamata “salvezza” offrono un senso completo della vita. Le religioni fanno offerte spirituali che superano la morale “laica” ordinaria e promettono la liberazione. Ma H\u00f6ffe non cerca di nascondere il fatto che le religioni hanno anche un rovescio della medaglia: spesso un’ostilit\u00e0 ai sensi – e – al corpo, rigoroso, spietato e spietato controllo esterno, che rende inoltre pi\u00f9 difficile o addirittura impossibile per i membri di lasciare.<\/p>\n In secondo luogo, dice, l’umilt\u00e0 \u00e8 una buona cosa. E infine H\u00f6ffe esige due limiti nel suo lavoro interdisciplinare: nella geografia: orientato solo verso l’Europa (Occidente, Medio e Nord – non parla di Oriente), una discussione enciclopedica sull’argomento non va ricercata nel senso pi\u00f9 remoto della parola. La tesi di H\u00f6ffe \u00e8 che la storia mostra sistematicamente una crescente secolarizzazione: da (1) la rinuncia alla prerogativa di una denominazione o nel rapporto tra cristianesimo, ebraismo e islam di una religione, a (2) l’indifferenza, a (3) la critica dell’aspetto istituzionale della comunit\u00e0 religiosa, fino a (4) il rifiuto della religione.<\/p>\n Oltre a tutti questi risultati della secolarizzazione H\u00f6ffe pensa soprattutto alle condizioni della Germania, dove la chiesa come grande datore di lavoro per la scuola, l’assistenza sociale e sanitaria \u00e8 minacciata da una sorta di autosecolarizzazione e despiritualizzazione.3<\/sup>\u00a0Ma pensa anche alle cose positive quando dice che dopo questa storia di secolarizzazione l’Europa non si presenta semplicemente come laica.<\/p>\n Per H\u00f6ffe \u00e8 decisivo un significato di secolarizzazione: “secolarizzazione: cio\u00e8 come scristianizzazione: che risale a molto tempo fa e riguarda l’autonomia del governo laico, “la laicit\u00e0 della politica”.4<\/sup>\u00a0\u00c8 significativo, tuttavia, che due rappresentanti dei musulmani non abbiano inviato il loro contributo al simposio per la pubblicazione.5<\/sup><\/p>\n Dopo l’introduzione, il primo Franz-Xaver Kaufmann, sociologo di Bonn, descrive il modo speciale europeo della religione. Dimostra anche che la secolarizzazione oggi non \u00e8 necessariamente un allontanamento delle religioni. Kaufmann sottolinea che il termine religione \u00e8 solo dopo la Riforma: “Religio” viene dall’ambiente protestante come equivalente al termine cattolico “Ecclesia”. Entrambi i concetti sottolineano l’indipendenza dei religiosi rispetto al resto del mondo.6<\/sup>\u00a0Nonostante lo spostamento di questo termine a causa della separazione di mondi e cose in “sacro” e “profano”, Kaufmann sottolinea la tesi di Tennbruck che solo in Occidente (cio\u00e8 in latino) gli studi religiosi e, infine, la sociologia della religione possono emergere in progresso.7<\/sup>\u00a0Per lui si \u00e8 sviluppato il modo speciale religioso nella storia della chiesa, vale a dire con la distinzione papale di “spiritualia<\/em>” e “temporalia<\/em>” nel senso di una separazione funzionale e differenziazione con separazione delle competenze di papa e imperatore. A ci\u00f2 si aggiunse anche l’emergere e l’indipendenza istituzionale di una\u00a0teologia<\/em>\u00a0orientata ai principi della ragione umana, soprattutto attraverso la fondazione delle universit\u00e0, con la scolastica come precursore della moderna comprensione della scienza e di una moderna comprensione della libert\u00e0 e delle persone.8<\/sup>\u00a0In nessun’altra area culturale al mondo il religioso \u00e8 stato cos\u00ec strettamente connesso con le esigenze della ragione riflessiva come nel cristianesimo latino.9<\/sup> Langewiesche difende la posizione secondo cui il cattolicesimo non rifiuta il presente, ma contribuisce a plasmarlo.15<\/sup>\u00a0L’unicit\u00e0 della storia religiosa europea, continua, \u00e8 la tesi del sociologo Fridrich H. Tennbruck che solo l’Europa ha sviluppato un termine per religione, ma che questo \u00e8 molto difficile da definire e deriva da un concetto normativo di religione nel protestantesimo.16<\/sup><\/p>\n Il filosofo ed eticista politico Lukas Sosoe, invece, sostiene che il rapporto tra secolarizzazione e sfera pubblica politica appare molto diverso a seconda che si cerchi di definirli con i tre concetti di libert\u00e0, uguaglianza e fraternit\u00e0 o come conseguenza della differenziazione sociale con conseguenze per la struttura della societ\u00e0.17<\/sup>\u00a0Egli mostra queste riflessioni sulle teorie di Rawls, Habermas. Nell’opinione pubblica politica usano solo argomenti puramente politici e sottolineano che la religione e la “visione globale del mondo” sono solo una scelta di secondo ordine. Altri autori come Taylor e Luhmann parlano in modo molto diverso del cambiamento sociale, in cui la secolarizzazione \u00e8 solo un problema tra i tanti altri problemi sociali e politici. Sosoe pensa che se la religione \u00e8 sollevata da altre funzioni, pu\u00f2 concentrarsi meglio sui problemi della salvezza. E i problemi politici associati ai problemi di salvezza possono essere risolti con l’accoppiamento strutturale caratteristico di ogni societ\u00e0 moderna.18<\/sup><\/p>\n H\u00f6ffe, il leader etico di questo almanacco, torna nel suo articolo “La giustificazione morale dipende dalla religione?\u201d Per una risposta, egli utilizza cinque modelli principali della storia della filosofia. Nel Decalogo egli chiama la seconda tavoletta, la secolarizzata perch\u00e9 gli sembra chiaramente indipendente dalla religione. Il quarto comandamento ha quindi la sua ragione non in una natura religiosa, intrinseca, ma in una natura pragmatica eudaimonistica o individuale; nella successiva manca solo la ragione eidaimonistica.19<\/sup>\u00a0H\u00f6ffe conclude che \u00e8 indiscusso che nel corso della storia le religioni hanno il valore di fonte di ispirazione per i concetti morali. Ma le fonti possono contraddire una morale critica. Secondo Aristotele, tuttavia, la filosofia morale occidentale conosce e apprezza un fondamento morale che \u00e8 completamente indipendente dalla religione. Una risposta negativa alla sua domanda \u00e8: chi non dipende da alcuna religione non \u00e8 esentato dai comandamenti morali e dai divieti.20<\/sup><\/p>\n Nel suo contributo, l’avvocato costituzionale e filosofo Josef Isensee di Bonn presenta il problema dell’Unione europea e il processo d\u2019integrazione nello spirito europeo.21<\/sup>\u00a0Egli critica il fatto che l’Unione europea non vuole avere nulla a che fare con la religione nella sua costituzione. Ma lo stato secolare non ha senso della vita, e non risponde ai bisogni trascendenti dell’uomo. Pertanto la religione pu\u00f2 integrarla e stabilizzarla nei suoi limiti. Perch\u00e9 \u00e8 in grado di soddisfare i bisogni umani di base che vanno oltre l’orizzonte secolare, verso una pace che \u00e8 pi\u00f9 alta di ogni ragione. Isensee \u00e8 d’accordo con B\u00f6ckenf\u00f6rde che \u00e8 proprio qui che si trovano le cosiddette risorse da cui vive lo Stato laico e liberale, senza poterle costringere per la libert\u00e0.22<\/sup>\u00a0La religione vitale rafforza lo stato contro la tentazione di agire come chiesa sostitutiva, di fare offerte olistiche di senso, di andare verso una politicizzazione totale e di seguire la spinta civile-religiosa alla missionariet\u00e0. Nell’Unione Europea, aggiunge Isensee, gli ordini del giorno del diritto religioso esulano dalle sue competenze. D’altra parte sarebbe di loro competenza riflettere sul patrimonio cristiano, per vincere il minimo come atto simbolico e quindi anche come anima.23<\/sup><\/p>\n Il romano berlinese Joachim K\u00fcppler descrive per la prima volta la prima democrazia greca con la sua disuguaglianza e schiavit\u00f9.24<\/sup>\u00a0Egli cita la singolare scomparsa della schiavit\u00f9 da parte del cristianesimo a Roma. Tutto questo \u00e8 stato possibile grazie alla conversione dell’imperatore Costantino a questa fede.<\/p>\n K\u00fcppler ritiene che la ragione della conversione sia stata la carit\u00e0 cristiana, che \u00e8 in contrasto con il quadro etico di una comunit\u00e0 che si era fatta strada dalla citt\u00e0-stato all’impero mondiale attraverso l’esercizio permanente della violenza fisica.25<\/sup>\u00a0Con il dualismo platonico, la somiglianza divina di tutti gli esseri umani non \u00e8, a suo parere, legata alla\u00a0fisica<\/em>, ma\u00a0all’anima<\/em>, e solo\u00a0all’anima<\/em>.26<\/sup>\u00a0K\u00fcppler mostra una tendenza subliminale a criticare Thomas Aquinas e la Dottrina Sociale Cattolica nella sua analisi del problema dell’uguaglianza.27<\/sup>\u00a0Scrive sui diritti umani dichiarati per la prima volta nella storia dell’umanit\u00e0 negli Stati Uniti, nell’istituzione della prima democrazia, dove uomini e donne hanno creato ci\u00f2 che non era possibile per loro nella loro patria. Era il concetto di uguaglianza di tutte le anime che non si riferiva solo al destino dell’aldil\u00e0.28<\/sup>\u00a0K\u00fcppler non menziona che l’ideale di uguaglianza dei padri fondatori – madri degli Stati Uniti ha trovato il suo limite nel punto di vista dei non europei (in particolare indiani e neri africani). Il postulato dell’uguaglianza di fronte a un aldil\u00e0 non disponibile \u00e8 sempre stato un problema nel cristianesimo. Egli vede qui il merito della Riforma e, di conseguenza, la democrazia negli Stati Uniti. Ma la democrazia politica non era il punto di arrivo di questa secolarizzazione del concetto di equivalenza. La ricerca di una vera equivalenza ha osato molti passi problematici e anche la questione della necessit\u00e0 di tale equilibrio \u00e8 rilevante.29<\/sup>\u00a0Allora K\u00fcppler cerca di pensare alla frase biblica: “Il mio regno non \u00e8 di questo mondo” (Gv 18,36).<\/p>\n Attraverso la storia della Chiesa, egli guarda al punto in cui la Chiesa si \u00e8 trovata pronta a concedere alla politica un’ampia autonomia.30<\/sup>\u00a0Il cosmopolitismo di K\u00fcppler iniziava gi\u00e0 con Pietro e Paolo, che agivano secondo l’ordine di Ges\u00f9 senza l’intenzione di portare la modernit\u00e0 o addirittura la globalizzazione nel mondo.31<\/sup><\/p>\n Infine, il coeditore Andreas Kablitz, romanista di Colonia, descrive nella sua lunghissima conferenza sulla religione dell’arte come prodotto di un mondo laico, le riserve tradizionali, filosofiche e teologiche che l’arte incontra nella tradizione della cultura occidentale per dare all’arte un rango paragonabile a quello della religione.32<\/sup>\u00a0In particolare, si occupa della questione dell’ontologizzazione dell’arte e dell’estetizzazione della religione intorno all’anno 1800.33<\/sup>\u00a0Inizia con l’opera Chateaubriands\u00a0G\u00e9nie du christianisme<\/em>, un’apologia della religione cristiana verso l’Illuminismo, dove l’autore tenta di rappresentare il cristianesimo come tutt’altro che una semplice superstizione. La sua domanda centrale \u00e8: se il cristianesimo perde la verit\u00e0, se si sottolinea soprattutto la sua bellezza?34<\/sup>\u00a0Chateaubriand cerca di confermare la plausibilit\u00e0 del cristianesimo attraverso l’estetica. Ma la giustificazione estetica della religione cristiana attraverso un potere intrinseco della ragione \u00e8 qui segretamente circolare.35<\/sup>\u00a0Secondo Kablitz, sulla scia dell’inconfondibile estetizzazione della virt\u00f9 (come dimostra l’esempio del ruolo di Nostra Signora Maria) o come fenomeno di accompagnamento, si verifica una notevole secolarizzazione del termine\u00a0divino<\/em>. Continua con il teologo protestante Friedrich Schleiermacher, in particolare con il suo terzo discorso\u00a0Sull’educazione religiosa<\/em>, dove ha potuto combinare solo un concetto specifico di arte nell’alleanza in definitiva ibrida di una religione artistica.36<\/sup>\u00a0Schleiermacher vede la colpa dell’emarginazione della religione soprattutto nella vita razionalizzata, dove l’Illuminismo \u00e8 da qualche tempo cambiato da un atteggiamento teorico a una forma organizzativa della vita quotidiana: “L’uomo nasce con la disposizione religiosa.\u201d37<\/sup>\u00a0D’altra parte, Kablitz mostra le idee di Hegel, che presenta l’arte di conciliare spirito e natura.38<\/sup>\u00a0Per Kablitz, gli ultimi due autori cercano di liberare la ragione dalla sua autoreferenza.39 Egli paragona la riconciliazione di Hegel con la caduta biblica di Adamo come una chiusura della separazione di questo mondo e dell’aldil\u00e0 da parte del Figlio dell’Uomo.40<\/sup>\u00a0L’autore successivo \u00e8 Schopenhauer, citato con la sua opera\u00a0Il mondo come volont\u00e0 e idea<\/em>.41<\/sup>\u00a0Schopenhauer intende l’arte come imitazione. Kablitz continua ad analizzare l’opera di Richard Wagner, in particolare di Parsifal. Infine, si chiede se, dopo tutti i loro intrecci nelle ideologie omicide del XX secolo, un pensiero possa ancora essere utilmente applicato alla verit\u00e0 dell’arte?42<\/sup><\/p>\n L’Almanacco mostra e alcuni percorsi per il futuro della religione nel mondo secolare dell’Europa – anche se molto forte da una posizione protestante. Mancano autori importanti come Cox, Gogarten, Gibellini, Vattimo, Fabio, Rhonheimer ecc.43<\/sup>\u00a0Tuttavia, la descrizione di Langewiese della secolarizzazione come\u00a0processo di differenziazione<\/em>\u00a0\u00e8 molto determinato. Sembra che il problema principale della comprensione protestante dell’opera di Dio, a differenza di quella cattolica, sia che i cattolici vedono per lo pi\u00f9 in qualche modo la mano di Dio che opera sulla terra, mentre i protestanti qui particolarmente rappresentati cercano di vederla precisamente: “tutte le religioni dei libri basano la loro pretesa di verit\u00e0 su una determinata semantica, sul nucleo dogmatico della loro dottrina, secondo la loro pretesa, rivelato da nessun altro che da Dio stesso”.44<\/sup> Ma poi a un certo punto la comprensione \u00e8 cos\u00ec complicata che si cerca di vederla pi\u00f9\u00a0secolarizzata – poi la religione in qualche modo si mette in secondo piano, soprattutto alla mente. Forse proprio questo libro \u00e8 una risposta a quest\u2019affermazione.<\/p>\n <\/p>\n NOTE<\/strong><\/p>\n 1<\/sup>\u00a0H\u00f6ffe O., Religion im s\u00e4kularen Europa, in: H\u00f6ffe, Kablitz,\u00a0ibid<\/em>., p.7.
\nSecondo Kaufmann, il termine religione si diffonde con la cultura occidentale nelle colonie e poi lo troviamo anche nella Dichiarazione Universale dei Diritti Umani delle Nazioni Unite (1948, specialmente l’articolo 2). La religione qui \u00e8 diventata una categoria generale dell’esistenza umana. E infine, attraverso i contatti e le iniziative di Papa Giovanni Paolo II, si \u00e8 affermato un “campo religioso” mondiale.10<\/sup>\u00a0E Kaufmann vede anche una tendenza moderna nella differenziazione della religione come correlativa alla\u00a0consacrazione del cristianesimo<\/em>, anche se il termine religione si \u00e8 recentemente emancipato dal cristianesimo. Egli osserva una crescente pluralizzazione e soggettivazione della religione nel periodo post-secolare.11<\/sup>\u00a0Kaufmann conclude che questo avr\u00e0 un ruolo importante nonostante il declino del cristianesimo. Le visioni del mondo scientifico hanno maggiori possibilit\u00e0 di approvazione collettiva, ma non hanno la visione visionaria, il mediatore di speranza della religione cristiana.12<\/sup>
\nA Kaufmann segue Dieter Langewiesche, storico di Tubinga, che ripercorre il processo di secolarizzazione dell’Europa occidentale nel XIX secolo. Inizia con la teoria di Casanova sulla secolarizzazione come\u00a0processo di differenziazione<\/em>. Oggi \u00e8 consuetudine criticare queste teorie e assumere la dissacrazione. Si parla molto di coloro che negano il ritorno delle religioni, il che significa che le religioni non hanno perso la loro importanza in Europa.13<\/sup>\u00a0Chiamano questa teoria della secolarizzazione “il fallimento pi\u00f9 riuscito della sociologia”, accettano la secolarizzazione stessa. Langewiesche si difende con veemenza contro l’opinione di Charles Taylor secondo cui la “pluralizzazione delle alternative” nel XIX secolo si applicava solo alle \u00e9lite con l’affermazione che in questo caso la secolarizzazione era solo un fenomeno molto limitato. Egli vede il disaccordo statale della scuola come la forza principale del processo, il cui effetto pu\u00f2 essere statisticamente provato.14<\/sup>\u00a0Nonostante l’affermazione che il cattolicesimo del XIX secolo \u00e8 stato visto anche come una contro-mondo al modernismo laico, ma che ha usato i suoi mezzi organizzativi e la forma di un “antirazionalismo riflesso… per costruire un ponte ideale tra \u00e9lite istruite e persone non istruite”,<\/p>\n
\n2<\/sup>\u00a0H\u00f6ffe,\u00a0ibid<\/em>., p.8.
\n3<\/sup>\u00a0H\u00f6ffe,\u00a0ibid<\/em>., p.12.
\n4<\/sup>\u00a0H\u00f6ffe,\u00a0ibid<\/em>., p.15.
\n5<\/sup>\u00a0H\u00f6ffe,\u00a0ibid<\/em>., p.16.
\n6<\/sup>\u00a0Kaufmann F.-X., Der europ\u00e4ische Sonderweg der Religion, In.: H\u00f6ffe, Kablitz,\u00a0ibid<\/em>., p.21.
\n7<\/sup>\u00a0Kaufmann,\u00a0ibid<\/em>., p. 23.
\n8<\/sup>\u00a0Kaufmann,\u00a0ibid<\/em>., p. 26.
\n9<\/sup>\u00a0Kaufmann,\u00a0ibid<\/em>., p. 27.
\n10<\/sup>\u00a0Kaufmann,\u00a0ibid<\/em>., p. 29.
\n11<\/sup>\u00a0Gabriel K., Der lange Abschied von der S\u00e4kularisierungsthese- und was kommt danach?\u201c, in: Posts\u00e4kularismus, realizzato da Matthias Lutz Bachmann, Frankfurt\/M.2014., siehe Kaufmann,\u00a0ibid<\/em>., p. 30.
\n12<\/sup>\u00a0Kaufmann,\u00a0ibid<\/em>., p. 31.
\n13<\/sup>\u00a0Langewiesche D., S\u00e4kularisierung und religi\u00f6se Vitalisierung. Religion, Staat und Gesellschaft im 19. Jahrhundert in Westeuropa. In: H\u00f6ffe, Kablitz,\u00a0ibid<\/em>., p. 34.
\n14<\/sup>\u00a0Langewiesche,\u00a0ibid<\/em>., p. 38.
\n15<\/sup>\u00a0Langewiesche,\u00a0ibid<\/em>., p. 45-7.
\n16<\/sup>\u00a0Langewiesche,\u00a0ibid<\/em>., p. 49.
\n17<\/sup>\u00a0Sosoe L., Ist die S\u00e4kularisierung noch ein brauchbarer Begriff? Eine systemtheoretische Antwort. In: H\u00f6ffe, Kablitz,\u00a0ibid<\/em>., p. 71.
\n18<\/sup>\u00a0Sosoe,\u00a0ibid<\/em>., p. 72.
\n19<\/sup>\u00a0H\u00f6ffe O., Ist Moralbegr\u00fcndung auf Religion angewiesen? In: H\u00f6ffe, Kablitz,\u00a0ibid<\/em>., p. 80.
\n20<\/sup>\u00a0H\u00f6ffe,\u00a0ibid<\/em>., p. 94.
\n21<\/sup>\u00a0Isensee J., Europa-christliches Erbe und technokratische Organisation. In: H\u00f6ffe, Kablitz,\u00a0ibid<\/em>., p. 99.
\n22<\/sup>\u00a0Siehe B\u00f6ckenf\u00f6rde: Zum Verh\u00e4ltnis von Kirche und Modernen Welt (Anm. 57), 69; Ders.: Der Staat als sittlicher Staat, Berlin 1978, 36f; Isensee,\u00a0ibid<\/em>., p. 122.
\n23<\/sup>\u00a0Isensee,\u00a0ibid<\/em>., p. 123.
\n24<\/sup>\u00a0K\u00fcppler J., Gleichheit, Demokratie und S\u00e4kularismus. \u00dcberlegungen zu den christlichen Grundlagen der politischen Ordnung des Westens. In: H\u00f6ffe, Kablitz,\u00a0ibid<\/em>., p. 129.
\n25<\/sup>\u00a0K\u00fcppler,\u00a0ibid<\/em>., p. 130.
\n26<\/sup>\u00a0K\u00fcppler,\u00a0ibid<\/em>., p. 133.
\n27<\/sup>\u00a0K\u00fcppler,\u00a0ibid<\/em>., p. 134, Nota 10.
\n28<\/sup>\u00a0K\u00fcppler,\u00a0ibid<\/em>., p. 142.
\n29<\/sup>\u00a0K\u00fcppler,\u00a0ibid<\/em>., p. 144.
\n30<\/sup>\u00a0K\u00fcppler,\u00a0ibid<\/em>., p. 145-7.
\n31<\/sup>\u00a0K\u00fcppler,\u00a0ibid<\/em>., p. 154.
\n32<\/sup>\u00a0Kablitz A., Kunstreligion. Ein europ\u00e4isches Ph\u00e4nomen. In: H\u00f6ffe, Kablitz,\u00a0ibid<\/em>., p. 157-9.
\n33<\/sup>\u00a0Kablitz,\u00a0ibid<\/em>., p. 160.
\n34<\/sup>\u00a0Kablitz,\u00a0ibid<\/em>., p. 164.
\n35<\/sup>\u00a0Kablitz,\u00a0ibid<\/em>., p. 166.
\n36<\/sup>\u00a0Kablitz,\u00a0ibid<\/em>., p. 170.
\n37<\/sup>\u00a0Kablitz,\u00a0ibid<\/em>., p. 171.
\n38<\/sup>\u00a0Kablitz,\u00a0ibid<\/em>., p. 177.
\n39<\/sup>\u00a0Kablitz,\u00a0ibid<\/em>., p. 178.
\n40<\/sup>\u00a0Kablitz,\u00a0ibid<\/em>., p. 179.
\n41<\/sup>\u00a0Kablitz,\u00a0ibid<\/em>., p. 180.
\n42<\/sup>\u00a0Kablitz,\u00a0ibid<\/em>., S. 200.
\n43<\/sup>\u00a0Szaniszl\u00f3 I.M.V.,\u00a0La s\u00e9cularisation positive dans le cadre d\u00b4un dialogue des religions avec la soci\u00e9t\u00e9 civile<\/em>, Oikonomia. Rivista di etica e scienze sociali. Ottobre 2018 (17 Anno) N\u00b03, p. 36-42 (http:\/\/www.oikonomia.it\/<\/a>).
\n44<\/sup>\u00a0Kablitz,\u00a0ibid<\/em>., S. 172.<\/p>","protected":false},"template":"","meta":{"_acf_changed":false,"_lmt_disableupdate":"","_lmt_disable":""},"autori":[901],"fascicolo":[272],"class_list":["post-2523","articolo","type-articolo","status-publish","hentry","autori-inocent-maria-vladimir-szaniszlo","fascicolo-febbraio-2019"],"acf":[],"yoast_head":"\n