1. Il pensiero di Ernst-Wolfgang B\u00f6ckenf\u00f6rde si colloca lungo la linea autorevole che parte da molto lontano, dai teorici della sovranit\u00e0 e dello Stato all\u2019alba del mondo moderno, e giunge fino a Max Weber, Georg Jellinek,\u00a0Carl Schmitt e Hans Kelsen. Si tratta dunque di un pensiero estraneo alle teorie del liberalismo articolatesi sul piano logico e razionale del neocontrattualismo, del comunitarismo, dell\u2019anarchismo individualista. B\u00f6ckenf\u00f6rde, cio\u00e8, \u00e8 estraneo al filone dei vari Rawls, Nozick, Sandel, Habermas, ecc. Egli non cerca una giustificazione logica dell\u2019ordine politico prescelto, tentando di dimostrare con argomentazioni autoevidenti che qualsiasi comunit\u00e0 composta di individui razionali, costruirebbe, se potesse, un ordine politico con date basi di giustizia e libert\u00e0. In B\u00f6ckenf\u00f6rde \u00e8 attivo un altro principio di ricerca, pi\u00f9 dinamico, capace di rendere conto della dimensione diacronica attraverso la quale si sono istituite le formazioni dello Stato, della democrazia, dell\u2019ordine liberale. Quindi la sua ricerca non si sofferma solo sui tratti visibili del processo di costruzione dell\u2019ordine politico, ma volge lo sguardo a quei significati pi\u00f9 latenti, ma indispensabili se si vuole conoscere il problema dello Stato e della libert\u00e0. In questo, egli \u00e8 convinto che la religione giochi un ruolo decisivo nella costruzione del sistema politico improntato alla libert\u00e0 umana, nelle plurali declinazioni con qui questa si \u00e8 espressa nella storia del mondo occidentale. La religione, con ci\u00f2, \u00e8 una sorta di fiume sotterraneo capace di nutrire le escrescenze istituzionali che \u2013 una volta consolidatesi \u2013 invocano l\u2019emancipazione dal contenuto religioso dell\u2019opzione pubblica. In un certo senso, lo Stato liberale e la<\/p>\n
democrazia sono dei processi incendiari che per manifestarsi hanno bisogno di consumare il combustibile che l\u2019hanno prodotti: il sentimento religioso, inestricabilmente connesso all\u2019associato processo di secolarizzazione. Da questo punto di partenza possiamo comprendere la notoriet\u00e0 dell\u2019affermazione di B\u00f6ckenf\u00f6rde per cui \u00ablo Stato liberale, secolarizzato, vive di presupposti che esso di per s\u00e9 non pu\u00f2 garantire\u00bb1<\/sup>.<\/p>\n Solo lungo tale prospettiva, solcata dalle contraddizioni fra le condizioni sistemiche (giuridiche e politiche) di organizzazione della vita pubblica, riusciamo a cogliere la profondit\u00e0 del discorso di B\u00f6ckenf\u00f6rde, il quale riesce a entrare nella complessa struttura della teoria dello Stato odierna, riuscendo a coniugare l\u2019elemento giuridico con la struttura di valori di fondo e la trama sottile delle connessioni culturali, religiose e filosofiche. Ecco perch\u00e9 il suo pensiero \u00e8, innanzitutto, valido per spiegare la crisi dell\u2019idea di Stato-nazione, che \u00e8 al tempo stesso una crisi profonda di un certo modo individualista di pensare il liberalismo.<\/p>\n 2. Nel ripercorrere le tappe principali del pensiero di B\u00f6ckenf\u00f6rde, \u00e8 utile partire per i nostri scopi da uno dei suoi saggi pi\u00f9 noti:\u00a0La nascita dello Stato come processo di secolarizzazione<\/em>. In esso, egli individuava le premesse della secolarizzazione nel XI secolo, ovvero durante la lotta per le investiture tra Papato e Impero. Fu allora che si posero le basi per la distinzione politica tra mondano e spirituale, e la traiettoria di questa plurisecolare evoluzione \u00e8 giunta fino a noi, dettando la tensione esistente fra le condizioni sistemiche dell\u2019ordine liberaldemocratico e lo stato della coscienza interiore del cristiano, e in particolare del cattolico. Essa \u00e8 passata per la stagione delle Riforme (protestante e cattolica), per il pensiero razionalista (in particolare Hobbes) e per l\u2019Illuminismo e la Rivoluzione francese. Le fasi di questo processo di secolarizzazione sembrano inesorabilmente volte alla tacitazione del sentimento religioso, per lo meno nel suo profilo pubblico. \u00c8 evidente, per\u00f2, che la concezione con cui ci poniamo alla lettura di questa evoluzione storica risente della teologia della storia che possediamo. B\u00f6ckenf\u00f6rde si domanda se la fede cristiana, nella sua struttura interna, \u00e8 una religione come le altre, per cui la giusta forma in cui pu\u00f2 presentarsi \u00e8 quella del culto pubblico (una possibile religione civile), oppure essa trascende le religioni precedenti, in quanto la sua efficacia e la sua realizzazione stanno proprio nell\u2019abbattere le forme sacrali della religione e il dominio pubblico del culto, e nel condurre gli uomini verso un ordinamento razionale, \u201ctemporale\u201d del mondo, cio\u00e8 alla consapevolezza della propria libert\u00e0\u00a02<\/sup>. La domanda non \u00e8 peregrina, e d\u2019altronde essa potrebbe connettersi all\u2019autorevole filosofia hegeliana, per la quale la secolarizzazione non \u00e8 la negazione ma la realizzazione del contenuto della Rivelazione, dunque con l\u2019incarnazione di Ges\u00f9 Cristo.<\/p>\n Tuttavia, se queste domande implicano risposte ispirate da una concezione teologica, il ritorno sul piano politico porta B\u00f6ckenf\u00f6rde a domandarsi \u00abdi cosa vive lo Stato, dove trova la forza che lo sostiene e garantisce l\u2019omogeneit\u00e0 e le intrinseche virt\u00f9 regolative della libert\u00e0, delle quali ha bisogno da quando la forza vincolante tratta dalla religione non \u00e8 n\u00e9 pu\u00f2 pi\u00f9 essere essenziale per esso?\u00bb\u00a03<\/sup>. Fino al diciannovesimo secolo, infatti, la religione cristiana, anche se ormai al di fuori della concezione sacra dello Stato, costituiva il legame vincolante per l\u2019ordine politico. Nel diciannovesimo secolo ad assolvere alla stessa funzione fu l\u2019idea di nazione. Oggi \u00e8 in crisi pure tale idea. E siccome non appare possibile fondare il legame di sovranit\u00e0 solamente attorno all\u2019espressione formale dello Stato giuridico \u2013 perch\u00e9 appare chiaro che il legame unificante deve precedere l\u2019ordine pubblico che si dota di un impianto costituzionale\u00a04<\/sup>\u00a0\u2013 come \u00e8 possibile uscire dalla contraddizione per cui lo Stato non sembra pi\u00f9 in grado di garantire \u2013 da solo \u2013 i presupposti di libert\u00e0 e pluralit\u00e0? Difatti, lo Stato non pu\u00f2 fondare da se stesso i valori profondi che dichiara di garantire, per cui la soluzione a tale contraddizione \u00e8 nel richiamo vibrante che B\u00f6ckenf\u00f6rde fa nei confronti dei cristiani. Sta a loro riscoprire il rapporto con lo Stato di diritto, questo Stato che \u00e8 s\u00ec mondano e secolarizzato, ma nella sua laicit\u00e0 \u00e8 l\u2019opportunit\u00e0 della libert\u00e0, dalla quale si pu\u00f2 procedere per la costruzione di un ordine pubblico confacente ai valori cristiani. D\u2019altronde, si chiede B\u00f6ckenf\u00f6rde in un altro frangente, cosa significa dal punto di vista politico il progetto teologico di puntare al Bene e all\u2019ordine della verit\u00e0, \u00abquando Dio stesso con noi uomini si assume sempre di nuovo, e nonostante le delusioni, il rischio della libert\u00e0?\u00bb\u00a05<\/sup>. La conciliazione della contraddizione, dunque, si effettua sul piano dell\u2019impegno politico dei cattolici, sul superamento (non il dissolvimento) dell\u2019aporia fra l\u2019ordine mondano nel quale lo Stato professa (e a volte ostenta) la neutralit\u00e0 rispetto alla fede religiosa.<\/p>\n 3. Dunque, seguendo B\u00f6ckenf\u00f6rde abbiamo potuto constatare come esista una contraddizione fra la definizione formale dell\u2019istituto della democrazia e i suoi necessari valori fondativi. Tuttavia tale contraddizione non \u00e8 insanabile, e il superamento avviene sul piano dell\u2019azione politica dei cristiani (e dei cattolici in particolare), i quali devono vincere le tre sfide principali che fondano la tensione fra la propria fede e l\u2019agire politico. La prima sfida, pi\u00f9 scontata, fa riferimento alla vocazione del cristiano \u2013 e in particolare del cattolico \u2013 che nell\u2019azione politica assegna il primato al contenuto morale dell\u2019opzione pubblica, e lascia in secondo piano la questione della costruzione formale del progetto politico. Cio\u00e8, la democrazia \u00e8 sempre un mezzo, mai un fine. I fini sono quelli che ineriscono al disegno di salvezza sull\u2019umanit\u00e0, e chiamano in causa la pace, la fine delle povert\u00e0, l\u2019affermazione della dignit\u00e0 di tutti e di ciascuno, ecc. A proposito del cattolico, dice B\u00f6ckenf\u00f6rde che \u00aba lui importa l\u2019ordine e la configurazione della vita statale e sociale secondo i principi che scaturiscono dalla Rivelazione e dal diritto naturale e secondo le loro applicazioni, nella misura in cui queste riguardano l\u2019ambito sociale. Per contro, le questioni relative alla forma di Stato hanno per lui un\u2019importanza minore; il cristiano \u00e8 tentato di giudicarle in base a quanto questa o quella forma statale garantisce o almeno facilita la realizzazione di tali principi, che sono validi in s\u00e9\u00bb\u00a06<\/sup>. La seconda fa riferimento alla frattura che vive il cristiano, e il cattolico in particolare, rispetto alle origini spirituali della democrazia moderna. Il contenuto della fede, infatti, vincola l\u2019attore sociale cristiano all\u2019adesione alle norme immutabili dell\u2019ordine divino del mondo. Al tempo stesso sa che il peccato originale ha corrotto l\u2019uomo e dunque sar\u00e0 sempre contrario all\u2019idea di autonomia del pubblico dal religioso. In ultimo, egli vive un rapporto problematico con l\u2019idea di libert\u00e0, nella sua accezione moderna, cio\u00e8 individualistica. Difatti, osserva B\u00f6ckenf\u00f6rde, \u00abl\u2019immagine del mondo propria della cristianit\u00e0 europea, formatasi durante il dominio plurisecolare di ordinamenti autoritativi, concede un posto molto pi\u00f9 elevato al \u201cbuon ordine\u201d e alla virt\u00f9 che non alla libert\u00e0 individuale\u00bb, soprattutto tenendo a bada gli esiti relativistici della diffusa concezione della libert\u00e0 come espressione tipica che autorizza la formulazione di qualsiasi verit\u00e0 elaborata soggettivamente.<\/p>\n Queste tre sfide possono essere vinte sul terreno del riconoscimento politico delle pari dignit\u00e0, e dei pari diritti, di ciascun uomo che non avanzi alcuna pretesa egemonica del proprio credo e della propria opzione politica. Si tratta di valori cristiani, oggi li riconosciamo anche al centro dell\u2019ethos strutturale della democrazia moderna. Se la loro lettura pu\u00f2 condurre alla pessimistica considerazione dell\u2019affermazione del relativismo, essa pu\u00f2 anche essere pensata come funzionale all\u2019affermazione de \u00abil riconoscimento incondizionato del prossimo come persona\u00bb\u00a07<\/sup>.<\/p>\n 4. Il pensiero di B\u00f6ckenf\u00f6rde non \u00e8 solo una raffinata lettura di un processo che attraversa la storia del mondo occidentale e definisce oggi il terreno della vocazione civile e politica dei cristiani. Attraverso di esso possiamo leggere la direttrice di sviluppo delle trasformazioni dello Stato e delle istituzioni politiche contemporanee. Oggi, infatti, appare insufficiente fondare la democrazia continuando ad avere in mente gli schemi del passato: sono cambiati i protagonisti della contesa pubblico\/privato, sociale\/individuale, e nuovi ruoli e simboli sono apparsi sulla scena della comunit\u00e0 umana. In luogo degli attori tradizionali (individuali e\/o collettivi), oggi emerge una \u00abglobal web of mutual dependency\u00bb\u00a08<\/sup>\u00a0e \u2013 seppure in modo diverso e con l\u2019adozione di categorie eterogenee \u2013 a tale risultato giungono quasi simultaneamente le ricerche pi\u00f9 recenti delle discipline umano-sociali. A questo risultato possiamo far dunque corrispondere il principio dell\u2019interdipendenza, secondo il quale nulla di ci\u00f2 che sta accadendo o potr\u00e0 accadere altrove pu\u00f2 essere a priori ritenuto ininfluente qui ed ora\u00a09<\/sup>. Al principio dell\u2019interdipendenza si accompagna il conseguente argomento che i beni e gli interessi di tutti e di ciascuno sono necessari per il perseguimento del proprio. Potremmo definirlo come principio del comune destino. La sua formulazione logica dice che le determinazioni sostantive dei beni perseguiti da attori, gruppi e comunit\u00e0 entrano in un rapporto organico fra loro. Per cui ogni determinazione del fine\/bene perseguita da un attore, un gruppo, una comunit\u00e0, non pu\u00f2 esulare dalla considerazione sulle possibilit\u00e0 di realizzazione dei fini\/beni di ogni altro. D\u2019altronde, non \u00e8 pi\u00f9 consentito scommettere nel medio e lungo periodo che la mia fortuna sia indipendente da quella di chi mi sta attorno, e per cerchi concentrici via via pi\u00f9 estesi, di quella di chiunque altro.<\/p>\n Applichiamo questi due principi alla teoria democratica. Quello d\u2019interdipendenza c\u2019insegna che tutti potenzialmente operano su tutti, per cui sarebbe rischioso dimenticarsi di coinvolgere qualcuno nel processo politico, ai diversi livelli di articolazione degli interessi, di rappresentanza e di deliberazione. Ci\u00f2 significa che il principio d\u2019interdipendenza va al di l\u00e0 di qualsiasi problema di suffragio, di partecipazione e di configurazione del demos. La democrazia diventa un processo dinamico volto all\u2019inclusione individuale, sociale e culturale. Il suo obiettivo \u00e8 di estendersi a quell\u2019interstizio dal quale pu\u00f2 scaturire un effetto capace di influenzare qualunque storia. Si tratta, in pratica, di rivitalizzare il problema della struttura dei valori di fondo capaci di tenere insieme le comunit\u00e0 politiche, rivelando l\u2019inconsistenza dei progetti politici che credono di potersi fondare in modo esclusivamente formale. In questo frangente il recupero della posizione di B\u00f6ckenf\u00f6rde \u00e8 oggi necessario. La sua ampia teoria \u00e8 al servizio della lettura dei tempi attuali, segnati dall\u2019interdipendenza e dal destino comune, che affermano che il bene, qualsiasi idea di bene, deve tenere conto di quello di ciascun altro. Ogni omissione pu\u00f2 risultare pericolosa, addirittura fatale. Il suo necessario risvolto etico \u00e8 che dovremmo ricercare il bene altrui come fosse il nostro. Quale migliore formulazione di tale sfida enunciata dal pensiero sociale cristiano nel \u00a7 167 del\u00a0Compendio della dottrina sociale della Chiesa<\/em>? Se tale principio ha una verit\u00e0 fondativa cristiana determinata dal disinteresse con cui dovrei applicarlo, oggi esso presenta una drammatica evidenza. Amare il bene altrui come fosse il proprio \u00e8 decisivo per il nostro stesso destino: nessuno pu\u00f2 salvarsi da s\u00e9, \u00e8 impossibile credere che la nostra piccola isola felice possa rimanere tale se tutt\u2019attorno c\u2019\u00e8 una sofferenza diffusa.<\/p>\n La crisi dello Stato nazione, nella sua versione liberaldemocratica, \u00e8 invece l\u2019annuncio di un tempo differente, nel quale il pensiero di B\u00f6ckenf\u00f6rde pu\u00f2 guidarci verso la sua piena comprensione.<\/p>\n <\/p>\n NOTE:<\/strong><\/p>\n 1<\/sup>\u00a0B\u00f6ckenf\u00f6rde E.-W.,\u00a0Diritto e secolarizzazione. Dallo Stato moderno all\u2019Europa unita<\/em>, Laterza, Roma-Bari, 2010, p. 53. 3<\/sup>\u00a0Ivi, p. 52.<\/p>\n 4<\/sup>\u00a0Si domanda B\u00f6ckenf\u00f6rde \u00aba cosa servirono alla democrazia di Weimar tutte le assicurazioni dello Stato di diritto, dal momento che era venuto meno proprio quel fondamento, cio\u00e8 la lealt\u00e0 democratica dei gruppi politici?\u00bb (B\u00f6ckenf\u00f6rde E-W.,\u00a0Cristianesimo, libert\u00e0, democrazia<\/em>, Morcelliana, Brescia, 2007, p. 192).<\/p>\n 5<\/sup>\u00a0Ivi, p. 197.<\/p>\n 6<\/sup>\u00a0Ivi, p. 194.<\/p>\n 7<\/sup>\u00a0Ivi, p. 197.<\/p>\n 8<\/sup>\u00a0Bauman Z.,\u00a0Does Ethics Have a Chance in a World of Consumers<\/em>?, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts \u2013 London, England, 2008, p. 72.<\/p>\n 9<\/sup>\u00a0Osserva ancora Bauman che \u00abWhatever else \u201cglobalization\u201d may mean, it means that we are all dependent on each other [\u2026] Something that happens in one place may have global consequences [\u2026] What we do (or abstain from doing) may influence the conditions of life (or death) for people in places we will never visit and of generations we will never know\u00bb; Bauman Z.,\u00a0Does Ethics Have a Chance in a World of Consumers<\/em>?, cit., p. 71.<\/p>\n","protected":false},"template":"","meta":{"_acf_changed":false,"_lmt_disableupdate":"","_lmt_disable":""},"autori":[823],"fascicolo":[185],"class_list":["post-1941","articolo","type-articolo","status-publish","hentry","autori-alberto-lo-presti","fascicolo-giugno-2012"],"acf":[],"yoast_head":"\n
\n2<\/sup>\u00a0Ivi, p. 51.<\/p>\n