{"id":1835,"date":"2011-02-01T12:00:00","date_gmt":"2011-02-01T11:00:00","guid":{"rendered":"https:\/\/www.oikonomia.it\/?post_type=articolo&p=1835"},"modified":"2026-04-12T12:17:26","modified_gmt":"2026-04-12T10:17:26","slug":"la-realta-dello-sguardo-perenne-del-pensiero-di-san-tommaso-daquino","status":"publish","type":"articolo","link":"https:\/\/www.oikonomia.it\/en\/2011\/febbraio\/la-realta-dello-sguardo-perenne-del-pensiero-di-san-tommaso-daquino\/","title":{"rendered":"La realt\u00e0 dello sguardo perenne del pensiero di San Tommaso d’Aquino"},"content":{"rendered":"

1. Uno sguardo non pertinente sulla temporalit\u00e0<\/strong><\/p>\n

Il discorso sul tempo \u00e8 un discorso di frattura e ogni frattura postula una saldatura. Ma la saldatura si d\u00e0 solo se \u00e8 posta la frattura. Eppure la frattura non \u00e8 l’originario. Se fosse tale, non postulerebbe alcunch\u00e9. L’originario, come tale, \u00e8 l’Assoluto: non dipende da altro e dunque non postula. Da ci\u00f2, dunque, si desume l’analiticit\u00e0 del dire che il discorso sul tempo non \u00e8 originario, ma originato. Originato come la frattura \u00e8 originata su un dato previo alla frantumazione. Il ricorso alla saldatura suppone un originario solido, giacch\u00e9 non si d\u00e0 frantumazione del frantumato (il frantumo come tale si dice rispetto a un tutto solido; se preso isolatamente non \u00e8 pi\u00f9 frantumo ma un nuovo solido, come tale ipoteticamente frantumabile: la frantumazione \u00e8 solo del solido). Se dunque l’originario \u00e8 il solido, la frantumazione \u00e8 un secondario e non certo un\u00a0proprium<\/em>\u00a0derivato: il solido in quanto tale – e cio\u00e8 originario – non porta in s\u00e9 la propria frantumazione; sarebbe una\u00a0contradictio in adiecto<\/em>. La frantumazione non deriva dal solido, ma suppone il solido. Dunque la frantumazione \u00e8 un’operazione impropria, o appunto di sottrazione del\u00a0proprium<\/em>. Perci\u00f2, il discorso sul tempo \u00e8 un discorso su una sottrazione indebita. E giustizia vuole la\u00a0restitutio ad integrum<\/em>, anche nella speculazione. Allora il discorso sul tempo, per essere adeguato all’impropriet\u00e0, deve oltrepassare l’impropriet\u00e0, altrimenti, conformandosi all’improprio, risulterebbe improprio. Il discorso giusto, o adeguato, sull’ingiustizia non \u00e8 un’ingiustizia. Perci\u00f2, il discorso sul tempo deve essere una reintegrazione del tempo: un discorso sul frantumato reintegrato e cio\u00e8 ricondotto alla struttura originaria o intero.<\/p>\n

Che il discorso sul tempo sia un discorso sulla frantumazione sta scritto nel nome stesso del tempo:\u00a0tempus<\/em>\u00a0dal greco\u00a0temno<\/em>, cio\u00e8 taglio. E i tagli o frantumi possono essere visti in una duplice prospettiva: storica o contemplativa. Quella storica si rapporta ai frammenti raccogliendoli o rifiutandoli.\u00a0Raccogliere<\/em>\u00a0i frammenti \u00e8 l’operazione storica sul passato,\u00a0rifiutare<\/em>\u00a0i frammenti \u00e8 l’operazione storica sul futuro. Insomma: si tratta dello sguardo storico\u00a0tradizionalista<\/em>\u00a0– il primo – e dello sguardo storico\u00a0progressista<\/em>\u00a0– il secondo. In entrambi i casi qualcosa si perde e la frantumazione \u00e8 definitivamente sancita. Il passato non lo si raccoglie tornado indietro, perch\u00e9 come tale non c’\u00e8 pi\u00f9! E la raccolta del nulla \u00e8 nulla come raccolta. Non si pu\u00f2 progettare il futuro rigettando, perch\u00e9 il progettare dal niente \u00e8 niente come progettare. Ogni discorso storicistico \u00e8 sempre teoreticamente imballato, sia in avanti che indietro.<\/p>\n

2. Lo sguardo anagogico sulla temporalit\u00e0<\/strong><\/p>\n

La contemplazione \u00e8 la raccolta dei frammenti. Da Platone in poi,\u00a0theor\u00eda<\/em>\u00a0equivale a\u00a0contemplazione<\/em>.\u00a0Cum + templum\u00a0<\/em>:\u00a0cum<\/em>\u00a0indica\u00a0con<\/em>\u00a0e\u00a0attraverso<\/em>;\u00a0templum<\/em>\u00a0\u00e8 diminutivo di\u00a0tempus<\/em>\u00a0(tempo) dal greco\u00a0t\u00e9mno<\/em>\u00a0cio\u00e8 taglio, ritaglio. E perci\u00f2, contemplazione potrebbe voler dire\u00a0osservare o considerare attraverso un ritaglio<\/em>, cio\u00e8 una\u00a0prospettiva<\/em>, oppure\u00a0osservare o considerare insieme i ritagli<\/em>. E forse \u00e8 meglio intendere cos\u00ec la parola; oppure coalizzando le due possibilit\u00e0:\u00a0osservare o considerare ponendo insieme tutti i ritagli, tutto il tempo nella prospettiva dell’eterno: sub specie aeternitatis<\/em>. Insomma, un\u00a0prendere insieme tutto<\/em>.
\nNoi sappiamo che siamo perch\u00e9 siamo guardati da Dio. Il nostro essere \u00e8 essere guardati da Dio; se Dio non ci guardasse e custodisse (facesse la guardia) noi saremmo nulla. Dunque, per vederci radicalmente esistenti e non superficialmente, dobbiamo vederci visti da Dio. La radice metafisica della nostra stessa esperienza \u00e8 la contemplazione che Dio esercita nei nostro confronti e con la quale ci costituisce. Per questo, il modo pi\u00f9 realistico di percepirci \u00e8 quello di percepirci in Dio. Se il nostro essere \u00e8\u00a0essere percepiti<\/em>, il nostro percepire il nostro essere \u00e8 tanto pi\u00f9 radicale e profondo quanto pi\u00f9 \u00e8 un percepire il percepire che ci fa essere. L’ontologia si risolve nella contemplazione divina, cio\u00e8 nell’atto con il quale e nel quale Dio ci contempla. Se la mia ontologia consiste nell’essere percepito da Dio, allora la mia piena conoscenza la possiede Dio, cos\u00ec come il mio essere. Dunque, per conoscere il mio essere pienamente occorre che io mi percepisca in Dio. Se il mio essere di risolve nell’esser percepito da Dio, la percezione che io ho del mio essere ce l’ho in Dio. Ci\u00f2 il cui essere \u00e8 tutto nell’esser percepito (creaturalit\u00e0 = esser percepito) \u00e8 nulla senza essere percepito. L’esser percepito gli \u00e8 come tale essenziale. Dunque, per conoscersi deve risolversi nella percezione del percepente radicale. La creatura deve risolversi nello sguardo di Dio. Per esempio, l’essere del suono sta nell’essere udito; cos\u00ec, se il suono volesse udirsi dovrebbe cogliersi nell’udito che lo ode. Esser percepito implica il percepire. Il percepire a nostra volta il nostro essere \u00e8 percepire il nostro essere percepiti. Il percepire il nostro essere percepiti implica il percepire il percepire che ci percepisce e ci fa essere, ci costituisce. La profondit\u00e0 della percezione di noi stessi \u00e8 la profondit\u00e0 di Colui che ci fa essere percependoci. Solo nella fede teologale misticamente vitalizzata e nella visione beatifica noi ci percepiamo propriamente: “Cognoscam sicut et cognitus sum” (1 Cor 13, 12). E noi siamo preconosciuti, cio\u00e8 conosciuti nell’Arch\u00e9, eletti (Ef 1, 3-12), destinati in Cristo, scritti nel libro della vita dell’Agnello immolato fin dalla fondazione del mondo (Ap 13, 8): cio\u00e8 nel suo Mistero di Gloria.
\n\u00c8 significativo anche notare che nell’ordine dei Frati Predicatori, lo studio e la contemplazione si compenetrano vicendevolmente. E’ la tipicit\u00e0 della vita\u00a0apostolica<\/em>, “in qua praedicatio et doctrina ex abundantia contemplationis procedere debent” (Constitutio Fundamentalis<\/em>, \u00a7 IV). Per questo motivo, lo studio \u00e8 una componente essenziale della vita domenicana: “Studium assiduum contemplationem nutrit, adimpletionem consiliorum lucida fidelitate fovet, sua ipsa constantia et arduitate asceseos formam constituit, atque excellens est observantia utpote totius vitac nostrae elementum essentiale” (Liber Constitutionum<\/em>, n. 83). Ma lo studio non \u00e8 ordinanto alla formazione di\u00a0intellettuali, bens\u00ec di predicatori<\/em>\u00a0(cfr.\u00a0Atti del Capitolo Generale Elettivo OP – Providende<\/em>\u00a0(R.I.) – USA 2001, n.121) e non va per questo condotto e proposto con spirito\u00a0pragmatico<\/em>, per preparare a un\u00a0mestiere<\/em>; va piuttosto coltivato in un\u00a0modus vivendi<\/em>\u00a0tipicamente\u00a0contemplativo<\/em>\u00a0(cfr.\u00a0Ibid<\/em>.,.n.105 e 117). Lo studio della teologia deve essere inteso come una vera “Scuola di Teologia”, cio\u00e8 come un atto\u00a0vitale<\/em>\u00a0e di formazione integrale (cfr.\u00a0Ibid<\/em>., n.134): si deve maturare una\u00a0abitudine<\/em>\u00a0ad uno\u00a0studio contemplativo<\/em>\u00a0(cfr. Ibid., n. 136). E’ proprio in ragione di questa fondazione nella contemplazione\u00a0sapienziale<\/em>, e cio\u00e8 legata al dono dello Spirito Santo, che la stessa dimensione intellettuale diviene dono compassionevole: “lo studio sapienziale si sviluppa necessariamente in compassione intellettuale” (Ibid<\/em>., n.106). Attraverso il carisma dell’Ordine dei Predicatori, la misericordia e la compassione di Dio raggiungono il mondo nella forma dello studio e della “misericordia veritatis” (cfr.\u00a0Ibid<\/em>.). Questo \u00e8 il senso della contemplazione domenicana, appunto, una “spiritualit\u00e0 dell’incarnazione” che ci spinge a “vedere gli altri cos\u00ec come li vede Dio” (Ibid., n.211).
\nMa il Cristianesimo non pu\u00f2 risolversi nella pura e semplice\u00a0eventualit\u00e0<\/em>\u00a0storica. Gli eventi storici, in quanto eventi, sono tutti uguali e tutti importanti allo stesso modo: un evento \u00e8 un accadimento irripetibile. Se si distinguono tra di loro \u00e8 per qualcosa di diverso dalla loro eventualit\u00e0; e cio\u00e8 \u00e8 in forza di\u00a0ci\u00f2 che<\/em>\u00a0accade e non del suo semplice accadere. L’aspetto distintivo e determinante sta dalla parte dell’essenza, cio\u00e8 della visibilit\u00e0 strutturale, che \u00e8\u00a0l’eidos<\/em>.
\nIn questo senso, l’avvenimento cristiano, cio\u00e8 Cristo e la sua fattualit\u00e0 storica, ha una statura metafisica onninclusiva: \u00e8 l’avvenimento storico che riempie di s\u00e9 tutti gli altri avvenimenti storici, cio\u00e8 tutte le cose (Ef 4,10). Questa visione-eidos<\/em>\u00a0\u00e8 l’anagogia, cio\u00e8 lo sguardo unitotale e sempiterno nel quale si\u00a0annuncia<\/em>\u00a0(Rivelazione) e si\u00a0enuncia<\/em>\u00a0(Teologia) il Mistero di Cristo.
\nQuesto\u00a0Quadro\u00a0<\/em>o\u00a0Disegno<\/em>\u00a0divino \u00e8 appunto l’eidos<\/em>\u00a0del Cristianesimo, l’idea<\/em>\u00a0nel senso ontologico e assoluto del termine, tanto da indicare la stessa visibilit\u00e0 del tutto dal punto di vista di Dio: in questo senso metafisico si pu\u00f2 parlare di ideologia del Cristianesimo, ma \u00e8 appunto un significato completamente nuovo e radicale del termine. Pi\u00f9 propriamente diremmo che questa scienza dell’idea o dell’eidos<\/em>\u00a0cristiano \u00e8 l’anagogia<\/em>.
\nLa stessa fede teologale costituisce questo quadro dal punto di vista soggettivo. Dice espressamente san Tommaso: “De passione non est fides nisi secundum quod coniungitur veritati aeternae, prout passio circa Deum consideratur. Ipsa etiam passio, quamvis in se considerata sit contingens, tamen secundum quod divinae praescientiae substat, prout est de ea fides et prophetia, immobilem veritatem habet”(De Ver<\/em>., 14, (De Fide<\/em>), 8, ad 14). L’anagogia appartiene all’essenza della fede teologale, giacch\u00e9 la fede teologale \u00e8 una considerazione\u00a0sub specie aeternitatis<\/em>. Per questo motivo occorre prestare attenzione nella interpretazione di questo brano tomistico a intendere la\u00a0praescientia<\/em>\u00a0nel senso pi\u00f9 rigorosamente corretto di\u00a0scientia simpliciter<\/em>\u00a0e non nel senso di scienza antecedente. Altrimenti verrebbe ad essere vanificata la prospettiva dell’eternit\u00e0:\u00a0tota simul<\/em>. Si tratta dunque della “scienza assoluta di visione”. Infatti, trattando espressamente della scienza di Dio, san Tommaso si esprime in modo pi\u00f9 assoluto: “Contingentia et infallibiliter a Deo cognoscuntur, inquantum subdunt divino conspectui secundum suam praesentialitatem: et tamen sunt futura contingentia, suis causis comparata” (S.Th<\/em>., I, 14, 13 c). I contingenti futuri sono necessari “secundum modum quo subsunt divinae scientiae” (S.Th<\/em>., I, 14, 13, ad 3).
\nEsiste davvero una opposizione radicale tra fenomenologia e metafisica ? Oppure anche questa \u00e8 l’ennesima incomprensione dettata pi\u00f9 da formule culturali e storiche, che da rigorose ricognizioni teoretiche ? Certo, il linguaggio e i modi espressivi giocano un ruolo spesso fuorviante. Soprattutto quando i concetti diventano imprendibili, come avviene in certo periodare pi\u00f9 “fenomenale” che fenomenologico; oppure se i concetti sono svuotati, come quando si presenta una metafisica povera, con svuotamento del concetto di ente.
\nL’intuizione eidetica, in fenomenologia, \u00e8 un considerare originario\u00a0un dato in quanto \u00e8 dato e nei limiti in cui \u00e8 dato<\/em>\u00a0– cos\u00ec come recita “il principio di tutti i principi” (Cfr. E. HUSSERL,\u00a0Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica<\/em>, tr it. Einaudi, Torino 1970, I, p.50).
\nMa questo implica che il “dato” non pu\u00f2 esser dato al di fuori di una considerazione attuale: il pensiero \u00e8 sempre pensiero di qualcosa, che \u00e8 appunto pensato da un pensante. L’eidos<\/em>\u00a0\u00e8 sempre un contenuto di un intrascendibile atto di considerazione. E in questa considerazione tutto \u00e8 incluso: lo stesso atto del considerare. Nell’attuale considerazione di qualcosa rientra anche la considerazione dell’attuale considerare. Questa riduzione o regresso al fondamento fenomenologico dell’intuizione \u00e8 imprescindibile.
\nE cos\u00ec, l’eidos<\/em>\u00a0\u00e8 un\u00a0disegno stabile<\/em>, senza essere fisso.\u00a0Stabile<\/em>: in quanto include tutto, la stessa percezione empirica, essendo inquadrata nell’orizzonte trascendentale del percepire, \u00e8 colta nella sua metempiricit\u00e0; considerando una semplice foglia si considera anche il considerare questa semplice foglia, che \u00e8 questa in quanto collocata in una percezione che la lega simultaneamente alla totalit\u00e0 dell’universo. In questo senso,\u00a0questa<\/em>\u00a0foglia \u00e8 l’universale<\/em>: la totalit\u00e0 della considerazione va verso di essa.\u00a0Non fisso<\/em>: perch\u00e9 \u00e8 un atto, una attivit\u00e0 o attualit\u00e0.
\nL’eidos<\/em>\u00a0fenomenologico \u00e8 equivalente all’intero<\/em>\u00a0metafisico:\u00a0l’ente in quanto ente<\/em>, che include tutto ed esclude il niente, in quanto non \u00e8. Ma ancora, secondo il modo di una esclusione inclusiva: include il niente nel modo di escluderlo. Si tratta di una inclusione dell’esclusione. Un’inclusione semantica. Il sapere l’altro in quanto altro implica il sapere s\u00e9 come altro dall’altro da s\u00e9. L’alterit\u00e0 \u00e8 esclusa dall’identit\u00e0 nel modo di essere inclusa; o \u00e8 inclusa nel modo di essere esclusa.
\nQuesta \u00e8 l’astrazione inclusiva<\/em>\u00a0propria della metafisica: quella che si inquadra dentro il modo\u00a0analogico<\/em>\u00a0della predicazione. La nozione analoga include\u00a0actu implicite<\/em>\u00a0le proprie differenze modali. L’ente \u00e8\u00a0ci\u00f2 che \u00e8 in qualunque modo<\/em>\u00a0e non il residuo della spogliazione di tutti i contenuti reali. Ed \u00e8 ancora il\u00a0disegno<\/em>.
\nDio, conoscendo s\u00e9, conosce in s\u00e9 anche l’altro da s\u00e9, e la relazione che si intesse reciprocamente tra s\u00e9 e l’altro da s\u00e9, senza dipenderne, ma facendola dipendere.
\nL’anagogia<\/em>\u00a0\u00e8 il discorso metafisico che inquadra\u00a0sub specie aeternitatis<\/em>\u00a0il dato Rivelato. Si tratta di un inquadramento imposto dallo stesso dato: un prendere tutto il dato rivelato cos\u00ec come si d\u00e0 secondo tutta la sua totalit\u00e0. Dio si esprime divinamente e cio\u00e8 in un Disegno nel quale la simultaneit\u00e0 non deroga alla fluidit\u00e0: la dinamica istantanea non \u00e8 la polverizzazione dell’istante, ma la concentrazione in istante.
\nL’anagogia \u00e8 il punto prospettico nel quale possono convergere il discorso fenomenologico e quello metafisico in ordine alla\u00a0Sacra Doctrina<\/em>.<\/p>\n

3. Fuori del tempo per essere in ogni istante<\/strong><\/p>\n

La teologia \u00e8 il modo con il quale ci si arrende criticamente alla contemplazione. Questo non vuol dire che non ci sia contemplazione senza teologia. Anzi, \u00e8 proprio vero il contrario: non c’\u00e8 teologia senza contemplazione. La teologia, nel suo statuto epistemico pi\u00f9 rigido – e cio\u00e8 nella sua natura di scienza – non pu\u00f2 costituirsi che in un ambiente contemplativo. La contemplazione, infatti, \u00e8 il dato vitale della fede teologale e senza fede teologale non si pu\u00f2 dare la scienza teologica.
\nQuesta linea speculativa del fare teologia \u00e8 tipica della riflessione di San Tommaso d’Aquino. Il quadro epistemologico, che San Tommaso adotta per strutturare l’argomentare teologico, \u00e8 desunto dalla dottrina aristotelica contenuta nei\u00a0Secondi Analitici<\/em>. La distinzione tra scienze prime (cio\u00e8 autonome e indipendenti quanto ai principi propri) e scienze subalterne (cio\u00e8 eteronome quanto ai principi propri), serve all’Aquinate per attribuire alla teologia la qualifica di scienza in senso rigoroso, seppur analogico.
\nCome l’astronomia \u00e8 scienza subalterna alla matematica, perch\u00e9 desume dalle conclusioni di questa i propri principi, per applicarli analogicamente ai dati fisici, cos\u00ec la teologia \u00e8 scienza in quanto subalterna alla conoscenza che Dio ha di se stesso e di tutto in s\u00e9. E come l’astronomo crede alle conclusioni del matematico per procedere nella propria argomentazione, cos\u00ec il teologo crede i principi rivelati da Dio: come i principi del matematico sono evidenti al matematico, ma creduti dall’astronomo; cos\u00ec i principi del teologo sono evidenti a Dio e ai beati, ma sono creduti dal teologo (cfr,\u00a0S.Th<\/em>, I, 1, 2 e 3). La fede media tra due scienze; e la scienza subalterna \u00e8 fondata proprio in questa particolare condizione. Ma la particolare caratteristica della teologia \u00e8 data dal fatto che essa possiede un’assoluta continuit\u00e0 con la scienza che Dio ha di se stesso. In questo modo la teologia \u00e8 in certo modo una “quaedam impressio divinae scientiae” (S.Th<\/em>., I, 1, 3, ad2).
\nCon maggior precisione si deve dire che la teologia \u00e8 una scienza\u00a0quasi-subalterna<\/em>. In questo caso, infatti, si d\u00e0 semplicemente subalternanza di principi, ma non di oggetto: quest’ultimo resta perfettamente identico a quello della scienza di Dio, senza subire quelle modifiche accidentali che invece caratterizzano l’oggetto della scienza subalterna (come nel caso esemplificato della astronomia, che applica i criteri\u00a0matematici<\/em>\u00a0alle realt\u00e0\u00a0fisiche<\/em>). Per questo la teologia \u00e8 una scienza divina: principalmente perch\u00e9 il suo stesso modo epistemico \u00e8 tale; implica strutturalmente la fede teologale.
\nMa la\u00a0contemplazione<\/em>\u00a0divina, come ambiente fondativo e imprescindibile, si accompagna, nella teologia come scienza, alla\u00a0speculazione<\/em>\u00a0razionale. E in modo altrettanto strutturale. In questo senso, la teologia come scienza vive della mediazione razionale: non solo quanto alla modalit\u00e0 procedurale, ma anche quanto al contenuto. La premessa maggiore del sillogismo teologico \u00e8 un principio filosofico o una conclusione filosofica. Per questo non c’\u00e8 teologia senza filosofia. Come non si d\u00e0 una conclusione argomentativa senza due premesse, cos\u00ec, se una premessa dell’argomentazione teologica \u00e8 di carattere filosofico, non si pu\u00f2 dare conclusione teologica (cio\u00e8 scienza teologica) senza filosofia.
\nCerto occorre togliersi dalla testa che la teologia sia un semplice catalogo di definizioni, oppure un riassunto di documenti, o una trascrizione pedissequa di qualche autore classico. Questa \u00e8 la lezione pi\u00f9 profonda che si trova nella teoresi tomista. Lezione che \u00e8 messa in risalto anche dalla Enciclica\u00a0Fides et Ratio<\/em>\u00a0(73; 77).
\nLa teologia, come comprensione razionale della fede teologale, vive di filosofia. Per questo motivo, la teologia sistematica di impronta tomista tiene fermo l’impegno ad un inquadramento strettamente speculativo, soprattutto nel suo versante logico e metafisico. Ma questo non esclude, anzi, implica il confronto con il pensiero moderno e contemporaneo. E include l’indagine di carattere esegetico di inquadramento delle fonti scritturistiche e dell’ambiente storico in cui i termini prendono consistenza e\u00a0humus<\/em>\u00a0culturale.
\n\u00c8 sempre la prospettiva di San Tommaso che lo esige. Questo livello o funzione della razionalit\u00e0 filosofico-culturale viene descritto da San Tommaso come notificazione analogica dei misteri della fede (cfr.\u00a0In B.Trin<\/em>.,Pro., 2, 3c.). Questa notificazione pu\u00f2 essere realizzata anche attraverso i concetti o le immagini culturali usualmente comuni ad un determinato ambiente purch\u00e9 presentino, pur nella loro semplice opinabilit\u00e0 e non incontrovertibile fondazione, una certa plausibilit\u00e0 – cio\u00e8 non siano erroneamente deleteri. San Tommaso addita come esempio ci\u00f2 che fa Sant’Agostino nel\u00a0De Trinitate<\/em>, quando usa le dottrine filosofiche del suo tempo per chiarire analogicamente il mistero della SS.Trinit\u00e0. Questa mediazione rappresenta il tipico processo dell’inculturazione<\/em>, cio\u00e8 dell’introduzione della fede in una cultura, e dell’acculturazione<\/em>, cio\u00e8 dell’uso di certi contenuti culturali per un arricchimento situazionale della comprensione della fede.
\nOltre a questo ruolo intrinsecamente\u00a0mediazionale<\/em>, esiste anche una funzione\u00a0introduttiva<\/em>\u00a0(preambolare<\/em>) e una\u00a0apologetica<\/em>\u00a0della ragione filosofica nei confronti della fede. Pur non essendo costitutive del fare teologia, queste due funzioni sono tuttavia significative del modo di intendere la visione generale della mentalit\u00e0 tomista. Certo, il ruolo apologetico appare oggi fastidioso, persino nel risuonare del vocabolo che lo designa. Ma, anche in questo caso, occorre una valutazione pi\u00f9 precisa di questa funzione. Il mio maestro di teoretica all’Universit\u00e0 Cattolica di Milano, Gustavo Bontadini, diceva che l’apologetica non \u00e8 tanto difendere un qualcosa dall’aggressione di un antagonista o di un avversario, ma \u00e8 soprattutto saper “riconvertire” in segno positivo, cio\u00e8 come incremento ermeneutico del dogma, l’obiezione che viene sollevata con valore negativo.
\nAnzitutto, \u00e8 di estrema importanza il confronto dialettico, perch\u00e9 la verit\u00e0 si decanta con rigore dal cimento delle diverse opinioni: “Ad sciendum veritatem multum valet videre rationes contrariarum opinionum” (In I De caelo et mundo<\/em>, l. 22). La verit\u00e0 teoretica, infatti, esige uno statuto di incontrovertibilit\u00e0, cio\u00e8 di esclusione di una alternativa plausibile: “De ratione scientiae est quod id quod scitur existimetur esse impossibile aliter se habere” (S.Th<\/em>., II-II, 1, 5, ad 4). Il che implica, almeno tendenzialmente, la negazione della propria negazione: “Nullo enim modo melius quam contradicentibus resistendo aperitur veritas et falsitas confutatur” (De perfectione vitae spiritualis<\/em>, c. 26 n.734).
\nMa San Tommaso riconosce anche un aspetto pi\u00f9 positivo nel confronto con posizioni dottrinali dialetticamente contrastanti: “Nulla falsa doctrina est quae vera falsis non admisceat”, (S.Th<\/em>., I-II, 102, 5, ad 4). Questa apertura per cos\u00ec dire dialogica della mentalit\u00e0 realista non \u00e8 per\u00f2 fine a se stessa; il termine di riferimento ultimo del dialogo rimane sempre la verit\u00e0: “Non enim pertinet ad perfectionem intellectus mei quid tu velis vel quid tu intelligas cognoscere, sed solum quid rei veritas habeat, (S.Th<\/em>., I , 107, 2).
\nE questo \u00e8 dovuto alla particolare fisionomia del sapere filosofico che accompagna sempre il modo di procedere di San Tommaso: “Studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum” (In I De caelo et mundo<\/em>, l. 22); ci\u00f2 che si ha di mira \u00e8 sempre la verit\u00e0 delle cose e non le opinioni al riguardo, o l’autorevolezza umana di chi la propone.
\nPerci\u00f2, gli intenti che ora la teologia di ispirazione tomista deve proporsi sono sempre attuali e classici insieme. E’ la lezione di\u00a0rigore<\/em>\u00a0e di\u00a0attenzione<\/em>\u00a0che San Tommaso d’Aquino ha trasmesso. Facciamo un esempio. In\u00a0S.Th<\/em>., I, 31, 4, San Tommaso\u00a0arriva persino a domandarsi se si possa dire che “il\u00a0solo<\/em>\u00a0Padre \u00e8 Dio”. Mettendo in campo, come suo solito, tutte le sottigliezze logico-grammaticali che devono accompagnare la teologia speculativa, risponde che se l’espressione significa: “colui, col quale nessun altro \u00e8 Padre, \u00e8 Dio”, allora quella proposizione \u00e8 vera, anche se inusuale; ma se significa: “soltanto il Padre \u00e8 Dio”, allora \u00e8 evidentemente falsa. E le acrobazie concettuali continuano per l’intero articolo. Ma la lezione qual \u00e8 ? Beh, se San Tommaso perde del tempo per valutare il punto di vista corretto sotto il quale una espressione apparentemente assurda come “il solo Padre \u00e8 Dio” \u00e8 plausibile, quanto pi\u00f9 occorrer\u00e0 prestare attenzione a sentenze che appartengono ad altre scuole filosofiche o teologiche, per vedere come in esse vi sia una verit\u00e0 e un punto di vista teoretico significativo e importante!<\/p>","protected":false},"template":"","meta":{"_acf_changed":false,"_lmt_disableupdate":"","_lmt_disable":""},"autori":[1118],"fascicolo":[168],"class_list":["post-1835","articolo","type-articolo","status-publish","hentry","autori-giuseppe-barzaghi","fascicolo-febbraio-2011"],"acf":[],"yoast_head":"\nOikonomia - La realt\u00e0 dello sguardo perenne del pensiero di San Tommaso d'Aquino<\/title>\n<meta name=\"description\" content=\"Leggi l'articolo a cura di Giuseppe Barzaghi, pubblicato nel numero di Febbraio 2011. 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