{"id":1818,"date":"2010-10-01T12:00:00","date_gmt":"2010-10-01T10:00:00","guid":{"rendered":"https:\/\/www.oikonomia.it\/?post_type=articolo&p=1818"},"modified":"2026-04-12T12:20:14","modified_gmt":"2026-04-12T10:20:14","slug":"le-ragioni-della-natura","status":"publish","type":"articolo","link":"https:\/\/www.oikonomia.it\/en\/2010\/ottobre\/le-ragioni-della-natura\/","title":{"rendered":"Le ragioni della natura"},"content":{"rendered":"

Non \u00e8 mia intenzione produrmi in una \u201cdifesa\u201d del documento della Commissione Teologica Internazionale sulla legge naturale1<\/sup>, giacche non avrei alcun titolo per assumere un tale ruolo ne penso che il documento abbia bisogno di un supporto da parte mia.<\/p>\n

Intendo qui soltanto riflettere sulla possibilit\u00e0 di assumere un nuovo sguardo positivo sulla legge naturale, nella prospettiva \u2013 quanto mai urgente \u2013 della ricerca di un\u2019etica universale.<\/p>\n

E forse possibile, dopo Hume, dopo Kant, dopo Moore, dopo Kelsen, riproporre il tentativo di fondare nella natura una qualche norma dell\u2019agire umano? Le orazioni funebri per il diritto naturale sono innumerevoli, eppure il tema sembra continuamente sopravvivere a se stesso: si pensi che solo negli anni \u201990 del secolo XX sono stati pubblicati circa 700 volumi sull\u2019argomento2<\/sup>. Donde proviene un siffatto interesse? Da un\u2019ingenua ignoratio elenchi? Da un integralismo cattolico romano oscurantista e bigotto? Da stolide nostalgie antimoderne?<\/p>\n

Giacche il documento che costituisce l\u2019occasione di questo nostro confronto e di natura teologica, prendero le mosse dalla problematica della legge naturale in teologia, passero quindi ad esaminare brevemente alcune questioni relative alla filosofia del diritto, per impegnarmi poi in temi di carattere epistemologico, ontologico ed etico.<\/p>\n

1. Legge naturale o Parola di Dio?<\/p>\n

Dal punto di vista della teologia, sono note le critiche mosse da parte protestante alla nozione di legge morale naturale: si pensi alle obiezioni elevate da Karl Barth, Reinhold Niebuhr, Jacques Ellul ed altri3<\/sup>. Esse si basano fondamentalmente sull\u2019unicit\u00e0 e autosufficienza della rivelazione biblica, sottolineano gravemente la corruzione del peccato, che mina alla base le strutture antropologiche di comprensione al di fuori di Cristo, enfatizzano la dinamica della giustificazione come recezione nella fede di un dono gratuito, a cui si risponde unicamente con l\u2019obbedienza alla Parola.<\/p>\n

Se questi teologi affermano l\u2019esistenza di una certa sapienza etica, condivisa dall\u2019umanit\u00e0 a prescindere dalla rivelazione cristiana, tendono tuttavia ad evitare con cura l\u2019espressione \u201clegge naturale\u201d: essa avrebbe sostanzialmente il carattere di una ideologia di comodo (accomodationist ideology, nelle parole di Stanley Hauerwas) per travestire di universalit\u00e0 e divinizzare i presupposti etici delle societ\u00e0 occidentali, un\u2019ideologia sostanzialmente violenta, perche il suo preteso universalismo renderebbe ipso facto stupido e meritevole di coercizione chiunque non concordasse con le sue conclusioni4<\/sup>.<\/p>\n

Da parte mia, sommessamente, vorrei far notare che anche Hauerwas arriva alla conclusione che la legge naturale \u00e8 inaccettabile e propone tale conclusione come universalmente valida. Da cio consegue che egli ritiene \u201cstupido\u201d chi accetta la legge naturale? Il pensiero di Hauerwas \u00e8 quindi \u201csostanzialmente violento\u201d?<\/p>\n

Su una linea simile a quella di Hauerwas troviamo anche Hugo T. Engelhardt, che si presenta come esponente della Chiesa Ortodossa Antiochena del Texas; egli polemizza aspramente con \u201cun cristianesimo occidentale [\u2026] che, invocando il diritto naturale e altri argomenti filosofici, cerca di vincolare un mondo neopagano al comportamento morale e alle norme bioetiche proprie del cristianesimo. Dal punto di vista spirituale e morale, il cristianesimo occidentale del nostro tempo sembra non essere in grado di convivere con il neopaganesimo emergente e con il suo politeismo di visioni morali. La conseguenza e che, anziche cercare di far breccia su di esso con la forza della grazia, preferisce contenerlo invocando la coercizione dello Stato\u201d5<\/sup>.<\/p>\n

Una concezione morale si imporrebbe o con la forza della grazia (soprannaturale, evidentemente) o con la coercizione dello Stato: tertium non datur. Il ragionamento filosofico, l\u2019argomentazione, il diritto naturale, non sarebbero altro che travestimenti delle norme etiche proprie del cristianesimo, una sorta di cavallo di Troia \u2013 per altro ormai inutilizzabile \u2013 per penetrare nel mondo secolare.<\/p>\n

A partire dagli scorsi anni Sessanta, non mancano certo le critiche cattoliche alla nozione di legge naturale; critiche che si sono poi condensate nel vasto movimento della teologia morale \u201crevisionista\u201d con la sua opposizione all\u2019enciclica Humanae Vitae del papa Paolo VI (1968)6<\/sup>. Fondamentalmente si tratta di un rifiuto della nozione neoscolastica di legge naturale, di cui quell\u2019enciclica farebbe uso. Il fondamento teoretico di queste critiche e da rintracciarsi nella filosofia e teologia della natura, della cultura e della storia elaborata da autori quali Karl Rahner e Bernard Lonergan7<\/sup>, che nega l\u2019esistenza di una natura umana \u201callo stato puro\u201d, immutabile, da cui le norme potrebbero essere derivate. Di qui si muove per criticare la morale cattolica tradizionale (in particolare quella sessuale), accusata di avere una visione \u201cstatica\u201d della natura umana.<\/p>\n

In genere i cattolici non arrivano a negare del tutto l\u2019idea di una legge naturale universale e obbligante; affermano pero che essa consiste nelle deliberazioni della ragione morale, che possono essere interpretate da ciascuno in molti diversi modi e che portano comunque il segno sia del peccato sia della redenzione8<\/sup>.<\/p>\n

C\u2019\u00e8, ci deve essere una qualche \u201cfonte di sapienza etica\u201d fuori dalla rivelazione, ma essa va necessariamente relativizzata, giacche \u201cil naturale\u201d non \u00e8 mai esistito e tutto porta il segno della caduta e della redenzione. La legge naturale, per come la si trova nei vecchi manuali di morale, viene criticata fondamentalmente per tre punti deboli: 1. appare come un sistema filosofico monolitico, con una convergenza su un corpo di contenuti etici che \u00e8 poi la fonte di gran parte, se non di tutto l\u2019insegnamento morale cattolico; 2. comporta un rischio di fisicismo, che identifica l\u2019atto umano con la struttura fisica o biologica dell\u2019atto; 3. \u00e8 frutto di una visione del mondo e una metodologia superate: giacche la metafisica della sostanza che essa presuppone andrebbe sostituita con una metafisica del processo9<\/sup>.<\/p>\n

Insomma, nella teologia morale, da piu parti si tende a sostituire al concetto classico di \u201cnatura\u201d la categoria del Dasein, il puro Esser-ci nel mondo, l\u2019esistenza che si auto-comprende come realt\u00e0 storica ma priva di essenza, latrice si di una \u201cteleologia\u201d, ma come progetto individuale (Entwurf) e non come intenzione iscritta incoativamente nelle strutture essenziali dell\u2019uomo10<\/sup>.<\/p>\n

Al di l\u00e0 delle voci critiche sopra menzionate, tuttavia, la teologia morale cattolica non ha rinunciato al concetto classico di legge naturale. Certo esso ha bisogno di essere purificato dalle incrostazioni e dalle sclerotizzazioni della neoscolastica: ha bisogno di quel nuovo sguardo che la Commissione Teologica Internazionale ha inteso dare col suo documento.<\/p>\n

La legge naturale viene cosi introdotta dall\u2019enciclica Veritatis splendor di Giovanni Paolo II: \u201cDio provvede agli uomini in modo diverso rispetto agli esseri che non sono persone: non \u00abdall\u2019esterno\u00bb, attraverso le leggi della natura fisica, ma \u00abdal di dentro\u00bb, mediante la ragione che, conoscendo con lume naturale la legge eterna di Dio, \u00e8 percio stesso in grado di indicare all\u2019uomo la giusta direzione del suo libero agire. In questo modo Dio chiama l\u2019uomo a partecipare della sua provvidenza, volendo per mezzo dell\u2019uomo stesso, ossia attraverso la sua ragionevole e responsabile cura, guidare il mondo: non soltanto il mondo della natura, ma anche quello delle persone umane. In questo contesto, come espressione umana della legge eterna di Dio, si pone la legge naturale\u201d (n. 43). L\u2019Autore della natura ha creato ogni cosa conforme alla sua sapienza e conduce ogni cosa al suo completo sviluppo con la sua provvidenza (\u201clegge eterna\u201d). In questa economia, la creatura razionale ha uno statuto speciale: essa \u00e8 immagine di Dio, ossia e chiamata ad essere \u201cprovvidenza\u201d a se stessa ed al prossimo, in base ad un progetto che corrisponda a quello che Dio ha concepito. L\u2019uomo non vede Dio, quindi non ha una conoscenza adeguata della legge eterna; ha tuttavia a disposizione dei segni, delle tracce di quella legge, che chiedono di essere conosciute ed interpretate, per rivelare l\u2019intenzione originaria del Creatore. Dio governa ogni cosa imprimendo ad essa un inclinazione corrispondente alla sua natura; il \u201cbene\u201d ossia la perfezione della cosa, sta nel raggiungere il fine a cui essa e inclinata in forza della sua natura (ossia della sua essenza considerata come principio di sviluppo dinamico).<\/p>\n

Su questa linea, con varie sfumature anche importanti, troviamo numerosi autori cattolici11<\/sup>. Si assiste pero ad un recupero della nozione di legge naturale anche da parte di teologi protestanti12<\/sup>. Giova ricordare che la critica radicale barthiana non fu seguita unanimemente: pensatori autorevoli come Emil Brunner, ad esempio, si sono richiamati al pensiero cristiano tradizionale sulla legge naturale come ad una \u201cterza via\u201d per evitare i due mali del collettivismo e dell\u2019individualismo; pur affermando che una tale via, per poter disporre efficacemente i rapporti tra gli uomini corrotti dal peccato, ha bisogno di essere riorientata a Dio dalla rivelazione13<\/sup>.<\/p>\n

James Gustafson sostiene che la legge naturale consente di dare importanza alla natura come creazione di Dio e oggetto della sua cura: in quanto tale essa non puo non avere rilevanza morale14<\/sup>. A suo giudizio, la rivendicazione protestante della Storia e della Liberta (divina e umana) come uniche categorie della morale e erronea; d\u2019altra parte la concezione cattolica non e sostenibile alla luce delle scienze moderne. Pertanto entrambe le tradizioni dovrebbero elaborare qualcosa di nuovo per ridare alla natura il suo giusto posto.<\/p>\n

Su questa linea si muovono esplicite prese di posizione di studiosi protestanti per un recupero del diritto naturale in ordine alle problematiche ecologiche e politiche15<\/sup>.<\/p>\n

2. Diritto naturale o storia?<\/p>\n

A fronte di un panorama filosofico-giuridico che in gran parte disdegna la legge naturale, Carlos I. Massini de Correas16<\/sup>\u00a0si \u00e8 fatto portavoce di quanti temono che i difensori del diritto naturale si lascino imprigionare in una condizione \u201cautistica\u201d, rifiutando il confronto con le istanze odierne, chiudendosi in conciliaboli da cenacolo, esponendo le loro ragioni con linguaggio scarsamente comprensibile ai contemporanei, condannandosi pertanto alla sterilit\u00e0 e all\u2019irrilevanze culturale. Se un tale tipo di studiosi esiste, tuttavia altri contributi hanno, di fatto, riportato le categorie di legge e di diritto naturali in auge, anche in contesti da cui sembravano estromesse da parte del positivismo giuridico, del pensiero analitico e del costruttivismo etico: si pensi a figure come Jacques Maritain, Johannes Messner, Alessandro Passerin d\u2019Entreves, Leo Strauss, Michel Villey, John Finnis ed altri17<\/sup>.<\/p>\n

Nessuno, ovviamente, intende negare l\u2019importanza delle promulgazioni positive dei diritti. Tuttavia, fanno notare in molti, se ogni diritto fosse \u201cpositivo\u201d rimarrebbe anzitutto da fondare il diritto del legislatore stesso a \u201cporre\u201d qualcosa; inoltre, l\u2019esperienza storica dimostra che di ognuno dei diritti positivi si puo porre la questione se esso sia anche \u201cgiusto\u201d: in questi casi il termine \u201cgiusto\u201d non indica \u2013 evidentemente \u2013 la conformita all\u2019ordinamento positivo, bensi ad un \u201cmetadiritto\u201d anteriore a tutto il diritto posto. Ha scritto Hans Jonas: \u201cSe si chiedesse a un cittadino della Repubblica federale tedesca: possiedi i diritti fondamentali perche la Costituzione te li concede o la Costituzione e stata redatta com\u2019\u00e8 perche questi diritti ti spettano?, allora la risposta andrebbe spontaneamente quasi sempre nel secondo senso\u201d18<\/sup>.<\/p>\n

Jonas non teme di usare, per designare questo metadiritto, il termine di \u201cdiritto naturale\u201d, come nucleo connaturato di diritti inalienabili dell\u2019individuo che, nel contesto sociale, si impone come \u201clegge naturale\u201d, rendendo possibile la mutua relazione dei soggetti nel perseguimento del bene comune.<\/p>\n

In realta, come ha notato Francesco Gentile, le dichiarazioni dei diritti dell\u2019uomo hanno \u201criportato in evidenza il problema del radicamento dell\u2019esperienza giuridica in qualcosa che non sia puramente convenzionale ed opinabile, condizionato dalle circostanze materiali e transeunti, in balia dello spazio e del tempo, prefigurando la necessita di rifarsi in qualche modo alla natura\u201d19<\/sup>.<\/p>\n

Molti sembrano dimenticare che colui che viene considerato come padre nobile del giuspositivismo italiano, Norberto Bobbio, in realta affermava di essere positivista quanto al metodo ma giusnaturalista di fronte allo scontro delle ideologie, a motivo del deficit di giustizia che una concezione esclusivamente positiva del diritto comporta20<\/sup>.<\/p>\n

Certo, vi sono differenti teorie della giustizia, ma quella che esclude del tutto il diritto naturale, che tipo di giustizia propone? Essa \u2013 nota Danilo Castellano \u2013 semplicemente \u201cnon esiste: la sua esistenza \u00e8 data dalla legge positiva (da un insieme di norme positive), atti di volonta, accompagnati dal potere di renderla effettiva, o dello Stato o della maggioranza dei cittadini\u201d21<\/sup>. Questo comporta non pochi problemi: il piu forte, essendo capace di imporre la legge, avrebbe ipso facto sempre ragione.<\/p>\n

\u201cPer non essere costretti a ridurre il diritto a maschera della volont\u00e0 del piu forte, per non dover considerare il giurista come mero enzima del potere dominante, \u00e8 necessario riconoscere \u00abdietro\u00bb, nel senso di \u00aboltre\u00bb, il diritto imposto dal potere dello Stato, \u00abla giustizia di un diritto naturale\u00bb\u201d22<\/sup>.<\/p>\n

Certamente va salvaguardata la giuridicit\u00e0 del diritto positivo e la sua storicit\u00e0: il diritto positivo \u00e8 infatti un tentativo di regolamentazione dei comportamenti secondo giustizia, e la giustizia comporta che in situazioni diverse si diano risposte diverse. Tuttavia si tratta di rispondere alla medesima esigenza: quella di imporre un comportamento conforme a giustizia. La storicit\u00e0, \u201cquindi, non \u00e8 da intendersi come relativismo, bensi come continuo adeguamento degli strumenti positivi (leggi) alle esigenze (eterne) della giustizia che, se e storica, e (deve essere) anche e ancor prima metastorica\u201d. Il giusto legale ha anche una dimensione convenzionale, \u201cma puo essere \u00abposto\u00bb solo in assenza del giusto naturale; esso, percio, non lo puo mai contraddire, tanto meno puo avere la pretesa di \u00abistituirlo\u00bb\u201d23<\/sup>.<\/p>\n

3. Fatti o valori?<\/p>\n

Il problema, pero, \u00e8 che il modello empiristico ci ha abituati a considerare la \u201cnatura\u201d come l\u2019oggetto delle scienze \u201cnaturali\u201d matematico-sperimentali, le quali, per una precisa opzione metodologica, si pensano come a-valutative: nella natura vi sarebbero \u201cfatti\u201d, non \u201cvalori\u201d. Pertanto, una base \u201cnaturale\u201d dell\u2019etica appare impercorribile24<\/sup>.<\/p>\n

A giudizio di Umberto Scarpelli, \u201cil colpo di grazia al giusnaturalismo ormai semimorto\u201d viene dalla considerazione che la sua meta-etica comporta il passaggio da alcune asserzioni intorno all\u2019uomo, alla societa e alla loro natura, all\u2019affermazione di norme etiche o giuridiche: \u201cUn simile modo di procedere va contro il principio linguistico e logico detto legge di Hume che puo ricevere la seguente sintetica enunciazione. Fra le proposizioni descrittive di caratteri, stati, vicende, rapporti di cose (che possono esser vere o false) e le proposizioni normative, in via diretta attraverso la prescrizione di comportamenti o in via indiretta attraverso l\u2019attribuzione di valori (che non sono ne vere ne false) c\u2019\u00e8 un salto logico: come da premesse normative non e consentito dedurre conclusioni descrittive, cosi da premesse descrittive non e consentito dedurre conclusioni normative\u201d25<\/sup>.<\/p>\n

Il concetto di natura, per non cadere in \u201cun irrimediabile vizio logico\u201d, secondo Scarpelli, dovrebbe essere \u201cneutralmente descrittivo\u201d e pertanto non darebbe luogo ad alcun tipo di valutazione. La natura sarebbe una fonte di \u201cinformazioni\u201d, e l\u2019informazione \u2013 si dice \u2013 non produce imperativi. Com\u2019\u00e8 noto, George Edward Moore accuso di fallacia ogni tentativo di fondare nella natura il valore26<\/sup>. A suo giudizio, il predicato \u201cbuono\u201d sarebbe semplice ed indefinibile, e pertanto irriducibile ad altri termini quali quelli descrittivi di \u201cdesiderato\u201d o \u201cpiacevole\u201d o \u201capprovato\u201d; se si usasse uno di questi termini per definire il termine \u201cbuono\u201d, rimarrebbe aperta la questione se cio che e desiderato (o piacevole o approvato) e realmente buono; cio testimonierebbe che la definizione non e adeguata, perche se lo fosse la domanda non avrebbe senso.<\/p>\n

Questo \u00e8 il pronunciamento definitivo dell\u2019epistemologia contemporanea. Oppure no? Dal punto di vista strettamente logico, gi\u00e0 William K. Frankena aveva sollevato seri dubbi sulla possibilit\u00e0 di considerare effettivamente una \u201cfallacia\u201d quella \u201cnaturalistica\u201d denunziata da Moore27<\/sup>. E noto poi che John R. Searle ha dimostrato, con l\u2019esempio della promessa, che da un enunciato descrittivo \u2013 ossia dall\u2019essere \u2013 \u00e8 possibile derivare un dover essere28<\/sup>. In tempi piu recenti, Hilary Putnam ha chiaramente indicato la \u201cfine\u201d della dicotomia tra fatto e valore29<\/sup>.<\/p>\n

Gli approcci epistemologici piu avveduti hanno mostrato l\u2019ingenuit\u00e0 del modello empiristico presupposto30<\/sup>. L\u2019a-valutativit\u00e0 delle scienze e un\u2019opzione di tipo astrattivo: in un certo settore si decide, metodologicamente, di non considerare i valori, di prescindere dagli scopi e di non prendere in considerazione le questioni di senso. Certamente una tale opzione \u00e8 legittima, com\u2019\u00e8 legittimo ogni livello di astrazione; si deve tuttavia essere consapevoli che il mondo di \u201cfatti neutri\u201d offerto dalle scienze particolari e una costruzione, un\u2019interpretazione attiva e persino operativa della realta31<\/sup>. Il riduzionismo implicito nell\u2019empirismo \u00e8 stato messo poi in drastica crisi dallo studio della complessit\u00e0 e dalla riflessione sulle \u201cemergenze\u201d32<\/sup>.<\/p>\n

4. Metafisica?<\/p>\n

Dal punto di vista piu ampio, nella variegata atmosfera post-moderna non manca chi, come Jonas, rivendica la libert\u00e0 di porsi un interrogativo radicalmente inattuale: l\u2019opposizione \u201cmoderna\u201d tra uomo e natura, tra soggetto e oggetto, tra mondo noumenico della liberta e mondo fenomenico della necessita, tra scienze morali e scienze naturali, non \u00e8 stata forse un errore che bisogna correggere? E sempre piu diffusa la convinzione che la natura e qualcosa di piu ampio di cio che rientra nel paradigma delle scienze naturali analitiche, con la loro tendenza a ridurre l\u2019esistente alla dinamica delle particelle e sub-particelle fisiche: il reale e \u201cdi natura olistica\u201d e pertanto \u201cafferrabile solo con un tipo diverso di approccio conoscitivo\u201d33<\/sup>. Se negli ultimi secoli l\u2019homo faber ha preso il dominio sull\u2019homo sapiens, ora appare indispensabile rovesciare la prospettiva: il governo della tecnologia contemporanea richiede una somma saggezza e il dramma e che l\u2019uomo contemporaneo non la possiede anzi e orientato a negare l\u2019esistenza dell\u2019oggetto di tale virtu ossia \u201cil valore assoluto e la verita oggettiva\u201d34<\/sup>.<\/p>\n

A giudizio di Jonas \u00e8 necessario contraddire due \u201cdogmi\u201d del pensiero moderno:<\/p>\n

a) che non esista una verita metafisica;<\/p>\n

b) che non sia possibile dedurre il dover essere dall\u2019essere.<\/p>\n

In realta l\u2019impresa non \u00e8 poi cosi ardua. L\u2019affermazione \u2018b\u2019, infatti, presuppone un concetto di essere \u201cneutralizzato\u201d in quanto \u201ca-valutativo\u201d: \u00e8 dunque una tautologia. Avendo definito arbitrariamente di considerare l\u2019essere in modo a-valutativo, l\u2019empirista (e poi il positivista) dichiara che da quell\u2019\u201cessere\u201d \u2013 che non e l\u2019essere, ma l\u2019essere-avalutativo-astratto \u2013 non deriva il dover essere.<\/p>\n

D\u2019altro canto, questo slittamento dal piano del metodo astrattivo delle scienze particolari a quello dell\u2019epistemologia generale, conduce l\u2019empirista (e poi il positivista) a compiere quella che egli considera la piu grave scorrettezza filosofica: conduce ad un\u2019affermazione metafisica. In quanto affermazione sull\u2019essere, infatti, la \u2018b\u2019 \u00e8 un asserto metafisico; ma, come tale, si pone in contraddizione con la \u2018a\u2019.<\/p>\n

Con buona pace di Hume e Kant, si puo quindi \u201claicamente\u201d ammettere la possibilit\u00e0 di una metafisica razionale e di superare il movimento del sapere moderno delle scienze naturali, che ha spogliato di ogni valore dapprima la natura e poi anche l\u2019uomo, lasciandoci tremanti \u201cnella nudit\u00e0 di un nihilismo nel quale il massimo di potere si unisce al massimo del vuoto\u201d35<\/sup>.<\/p>\n

Vale la pena di spendere qualche parola circa l\u2019unanimit\u00e0 di tanti pensatori novecenteschi nell\u2019affermare l\u2019urgenza di sbarazzarsi della metafisica36<\/sup>: un orizzonte comune da Heidegger a Carnap; che poi questi intendesse per \u201cmetafisica\u201d il discorso su cose che trascendono il mondo dell\u2019esperienza, mentre quegli intendeva una metodologia di pensiero che presuppone una contrapposizione tra il soggetto e l\u2019oggetto, non ha avuto grosse conseguenze sulla storia del pensiero. La parola \u201cmetafisica\u201d, dopo Kant, \u00e8 diventata antipatica e per questo la si e abolita. Fino ad oggi, la metafisica \u00e8 spesso presentata come pseudo-sapere contrapposto alla scienza, privo di rigore e di rispetto per i limiti del linguaggio; oppure \u00e8 vista come ideologia alienante, subdola alleata della scienza, nella sua pretesa di ottenere neutralita e rigore descrittivo nella raffigurazione della realta.<\/p>\n

Ora, queste concezioni della \u201cmetafisica\u201d, se pure trovano una loro giustificazione nei diversi razionalismi e neo-scolastiche moderni, non hanno nulla a che vedere con l\u2019esercizio della \u201cfilosofia prima\u201d nell\u2019eta antica ne con il versante medievale di tale ricerca. La metafisica classica non \u00e8 ne rappresentazionista ne totalizzante: essa ha per oggetto l\u2019ente in quanto ente e, se approda all\u2019esistenza di Dio, \u00e8 perche lo riconosce come causa ultima; ma non pretende di dire cio che egli \u00e8 bensi piuttosto cio che egli non \u00e837<\/sup>. Quanto alla sostanza di tale esercizio, non credo sia possibile rinunciarvi38<\/sup>, anche perche \u2013 come forse si \u00e8 cominciato ad intuire \u2013 per negare la possibilita di fare metafisica, bisogna\u2026 fare metafisica! Quanto al nome, se qualcuno \u00e8 a disagio col termine, la chiami pure in un altro modo: vanum videatur contendere de nominibus, ubi constat de rebus39<\/sup>.<\/p>\n

5. Natura?<\/p>\n

Tra le parole che invece risultano simpatiche e affascinanti per la nostra epoca si segnalano certamente \u201cnatura\u201d e \u201cnaturale\u201d. Il linguaggio della pubblicita, sintomaticamente, ne ha preso atto da tempo e non esita a rendere piu accattivanti i prodotti con slogan come: \u201cTorna alla natura!\u201d, \u201cInteramente naturale\u201d, \u201cDirettamente dalla natura\u201d, \u201cCome natura crea\u201d, ecc.<\/p>\n

Se Bobbio, ancora nel 1965, poteva scrivere che la dottrina del diritto naturale era destituita di forza persuasiva, \u201cin un mondo in cui i principali modelli di vita sono desunti non dalla natura, ma dalla lotta contro la natura\u201d,40<\/sup>\u00a0oggi sembra invece tramontato il paradigma dell\u2019uomo \u201cmoderno\u201d che interpreta la propria soggettivit\u00e0 come \u201cprotagonista\u201d ed opposta ad una natura \u201cantagonista\u201d. L\u2019homo faber, che intende trasformare la terra piuttosto che coltivarla, come si e visto, appare sempre piu spaventato dalle sue stesse azioni; l\u2019uomo post-industriale si rende drammaticamente conto di muoversi \u201csull\u2019orlo dell\u2019abisso\u201d41<\/sup>.<\/p>\n

L\u2019esperienza della catastrofe ecologica ha messo in atto una lenta ma profonda riflessione sulla tecnologia e sulle sue possibilita distruttive: \u00e8 venuta crescendo, nel mondo scientifico e filosofico, la consapevolezza che la tecnica sta andando di gran lunga al di la del mero significato strumentale che aveva in origine; abbiamo a che fare con una tecnica che cambia la natura, le condizioni di vita dell\u2019uomo e anche gli obiettivi della vita umana.<\/p>\n

Un grande contributo al recupero della legge naturale \u00e8 venuto dalla \u201csvolta ecologica\u201d della cultura contemporanea. Grazie ad essa sta emergendo la consapevolezza che il nostro agire produce effetti irreversibili. La natura si sta ribellando, non accetta di essere trattata come un mero oggetto di sfruttamento arbitrario. Si diffonde la convinzione che alle cose della natura debba essere riconosciuta una specifica finalita, che supera l\u2019utilit\u00e0 che l\u2019uomo ne puo trarre. La conclusione e che non si puo andare avanti con la leggerezza delle ipotesi: \u201cCio di cui abbiamo bisogno sono piuttosto convinzioni forti, spirito di verita e una capacita di testimoniarcela con fermezza e senza fanatismi\u201d42<\/sup>.<\/p>\n

Questa persuasione \u00e8 testimoniata da una notevole produzione letteraria recente, da cui si dimostra che \u201cl\u2019antinaturalismo dell\u2019etica primonovecentesca di impostazione intuizionista o emotivista o esistenzialista e progressivamente arretrato, lasciando spazio a una ripresa del naturalismo etico\u201d43<\/sup>.<\/p>\n

Jean Porter individua tre tipi di argomenti con i quali diversi filosofi contemporanei tornano ad affermare la rilevanza morale della natura umana44<\/sup>:<\/p>\n

1. Presupposizione: se la morale concerne il benessere e il danno dell\u2019uomo, allora i fatti che concernono la natura dell\u2019uomo sono rilevanti, perche consentono di riconoscere cio che fa bene o danneggia45<\/sup>;<\/p>\n

2. Principio originante: la moralita \u00e8 fondata nella nostra natura di animali sociali e deve essere interpretata sulla base di questa origine46<\/sup>;<\/p>\n

3. Perfezionismo: alcune capacita o tendenze naturali sono normative perche richiedono di essere appagate o sviluppate il piu possibile47<\/sup>.<\/p>\n

Ma \u2013 si afferma \u2013 il colpo di grazia al naturalismo in etica \u00e8 stato gia dato da Darwin! L\u2019evoluzionismo non ha forse minato la nozione di natura umana e di specie?<\/p>\n

Molti autori hanno impegnato le loro energie a dimostrare che questo non e vero e che il concetto classico \u2013 e tomista in particolare \u2013 di \u201clegge naturale\u201d \u00e8 compatibile con la visione della natura propria degli evoluzionisti.<\/p>\n

In questa linea, la Porter evidenzia che, per tutti gli scolastici medievali, quei processi naturali che condividiamo con gli altri animali sono intrinsecamente dotati di valore e formano una parte importante di forme specificamente umane della legge naturale, in modo particolare l\u2019unione sessuale e l\u2019allevamento della prole, ma anche il non uccidere e non danneggiare l\u2019altro48<\/sup>. Ora, prosegue la studiosa americana, questo e un punto sul quale la sensibilit\u00e0 contemporanea circa l\u2019evoluzione delle specie e il senso morale sembrano coincidere: c\u2019\u00e8 una linea di continuita organica tra le nostre attitudini e risposte pre-razionali, e i nostri giudizi morali piu sviluppati. Questo senso di continuit\u00e0 presuppone che ci sia qualcosa di piu fondamentale della rettitudine umana, e cio\u00e8 la bonta di ogni vita che si svolge in obbedienza ai suoi principi intrinseci di operazione. In una tale prospettiva, la moralita negli esseri umani puo essere letta come una risorsa conveniente alla sopravvivenza della specie, prodotto dell\u2019evoluzione naturale.<\/p>\n

Tra gli studiosi che hanno intrapreso questa pista di ricerca, si evidenzia il contributo di Stephen J. Pope. Egli ritiene che l\u2019approccio darwiniano e quello tomista non siano contrastanti ne semplicemente estranei: \u201cUn dialogo reciproco favorirebbe entrambe le prospettive. I tomisti sarebbero aiutati a comprendere meglio il comportamento umano e i neo-darwiniani trarrebbero vantaggio dal comprendere piu chiaramente i limiti intriseci dei loro stessi metodi\u201d49<\/sup>. Pope sostiene anche che la teleologia non \u00e8 incompatibile con il meccanicismo neo-darwiniano; il neo-darwinismo spiegherebbe la dinamica delle inclinazioni naturali che Tommaso si limita a descrivere, mentre questi fornirebbe una visione della natura umana nella sua complessita a livelli piu alti e profondi.<\/p>\n

Piu avanti si \u00e8 spinto Larry Arnhart, sostenendo che la sociobiologia di E. O. Wilson possa offrire una struttura scientifica per la teoria tomista della legge naturale50<\/sup>. Sembrano tuttavia pertinenti le critiche rivoltegli da Craig A. Boyd51<\/sup>: l\u2019approccio di Wilson \u00e8 fondamentalmente riduzionista; in esso la ragione \u00e8 e deve restare a servizio delle passioni; nell\u2019impostazione di Tommaso, invece, e posto in evidenza il ruolo dei beni propriamente razionali. Boyd ritiene tuttavia che la dottrina tommasiana sia compatibile con altri approcci sociobiologisti, non tuttavia riduzionisti come quello di Wilson.<\/p>\n

6. Autonomia?<\/p>\n

Un\u2019obiezione forte, tuttavia, proviene dal fatto che una certa parte della cultura accademica oggi rifiuta il concetto di \u201cnatura umana\u201d in quanto tale, giacche il termine \u201cnatura\u201d presupporrebbe fissita e determinismo, mentre l\u2019esistenza umana sarebbe caratterizzata da mutamento e liberta.<\/p>\n

Gi\u00e0 Marx sosteneva che l\u2019uomo non ha una natura in senso proprio, ossia un\u2019essenza stabile: il suo essere va inquadrato, volta per volta, nei rapporti con gli altri uomini e con il mondo esterno che gli fornisce i mezzi di sussistenza. L\u2019uomo sarebbe quindi un essere privo di natura, che crea se stesso la propria forma di esistenza specifica, mediante la produzione e il lavoro52<\/sup>.<\/p>\n

Sartre, da parte sua, aveva definito l\u2019esistenzialismo come la dottrina secondo la quale l\u2019esistenza precede l\u2019essenza; in questa prospettiva l\u2019uomo non ha una \u201cnatura\u201d essenziale: egli \u00e8 cio che \u201csi fa\u201d in forza del proprio progetto fondamentale. Potendo farsi da se, egli puo farsi qualsiasi cosa: non esistono essenze, valori o norme naturali che predispongano, guidino o limitino in alcun modo il suo farsi53<\/sup>.<\/p>\n

Nell\u2019approccio strutturalista di Michel Foucault, \u201cl\u2019uomo non \u00e8 che un\u2019invenzione recente, una figura che non ha nemmeno due secoli, una semplice piega nel nostro sapere, e che sparira non appena questo avr\u00e0 trovato una nuova forma\u201d54<\/sup>. Con cio egli vuol dire: quel che noi intendiamo per \u201cuomo\u201d, e che riteniamo essere un\u2019indicazione della sua natura, in realta \u00e8 un prodotto culturale della modernita, che si accompagna ad una concezione ideologica del suo valore: tutto cio \u00e8 destinato a scomparire nell\u2019era post-umana che si \u00e8 gia aperta.<\/p>\n

Ovviamente, se non c\u2019\u00e8 una natura umana, a fortiori non vi sar\u00e0 alcun valore o alcuna norma che possa fondarsi in essa. La natura non costituirebbe in alcun modo una fonte di conoscenza etica o giuridica: il senso, i fini e gli scopi devono essere scelti in tutta libert\u00e0 dai soggetti umani.<\/p>\n

Verrebbe pero da chiedersi: perche dai soggetti umani e non dai soggetti equini o passeracei? Forse perche i soggetti umani presentano determinate caratteristiche specifiche in forza delle quali possono liberamente porsi degli scopi? Ma con questo non si corre il rischio di dire che c\u2019\u00e8 una natura umana? E quando si afferma che essi \u201cdevono\u201d scegliere i propri scopi, non si afferma che nella natura umana e insito il dovere di scegliere?<\/p>\n

Ma i valori \u2013 affermano \u2013 non si fonderebbero sulla verit\u00e0, bensi sulle \u201cscelte\u201d individuali insindacabili. I valori sarebbero \u201cproposte\u201d, \u201cideali di vita\u201d, che devono convivere in un \u201cpoliteismo\u201d di fatto e di diritto; il compito della ragione nell\u2019etica sarebbe quello di portare ordine tra i mezzi per raggiungere i fini scelti, di valutare la compossibilit\u00e0 di valori diversi, di calcolare i costi-benefici di determinati comportamenti\u2026 Ma assolutamente non potrebbe fondare un sistema normativo55<\/sup>. L\u2019etica avrebbe la funzione di regolare i comportamenti in modo tale da rendere il piu possibile compatibili le realizzazioni dei fini e dei desideri di ciascuno56<\/sup>.<\/p>\n

In questa prospettiva, Karl-Otto Apel ha riformulato l\u2019imperativo categorico in questi termini: \u201cAgisci solo secondo la massima di cui tu puoi postulare, in un esperimento di pensiero, che le conseguenze e gli effetti secondari che derivano presumibilmente dalla sua universale osservanza per la soddisfazione degli interessi di ogni singolo soggetto coinvolto, possano venire accettati senza coercizione in un discorso reale se potesse venir condotto insieme ai soggetti coinvolti \u2013 \u00abda parte di tutti i soggetti coinvolti\u00bb\u201d57<\/sup>.<\/p>\n

Se si ammette questa formulazione, non si puo fare a meno di chiedersi quali siano i criteri in base ai quali i soggetti coinvolti accetterebbero o non accetterebbero tali conseguenze ed effetti. La formulazione apeliana non puo non fare riferimento, almeno implicitamente, ad una concezione sostanziale ed universale della vita buona, ossia desiderabile\/accettabile, che possa essere anticipatamente rappresentata dal soggetto valutante; essa fa riferimento ad \u201cinteressi\u201d di tutti e singoli i soggetti coinvolti, che non solo vanno salvaguardati, ma devono essere necessariamente conoscibili previamente dai soggetti valutanti. Quali sono questi interessi? Come conoscerli? Se vanno conosciuti previamente e addirittura ipotizzati per tutti i possibili soggetti coinvolti, devono essere concepiti come condizioni strutturali dei soggetti stessi, come caratteristiche della loro natura: \u201cinteressi\u201d naturali costituenti un\u2019indicazione oggettiva per il perseguimento della vita buona.<\/p>\n

7. Aperture<\/p>\n

Anche da parte di indirizzi di pensiero che fino a pochi anni fa sembravano decisamente refrattari all\u2019idea di legge naturale, come il femminismo, si riscontrano aperture assai significative. Si veda, ad esempio, l\u2019interessante saggio di Cristina L. H. Traina58<\/sup>\u00a0la cui tesi centrale e che, per avere successo nella propria linea, l\u2019etica contemporanea della legge naturale dovrebbe consapevolmente adottare i criteri e i metodi femministi di riflessione morale, mentre, per compiere i suoi propri progetti, l\u2019etica femminista dovrebbe tributare seria attenzione alla legge naturale.<\/p>\n

Ne vale piu l\u2019amara costatazione di Strauss, secondo cui il riferimento alla legge naturale sarebbe una prerogativa quasi esclusiva dei cattolici: Strauss stesso costituisce una significativa, ma non unica eccezione; tra gli autori fin qui citati figurano ebrei, protestanti, agnostici e persino atei dichiarati come Philippa Foot59<\/sup>, che tuttavia trovano nella sintesi di natura e ragione la base per un\u2019etica pienamente umana.<\/p>\n

Se stiamo tentando di trovare le basi per un\u2019etica universale, che consenta il dialogo interculturale nel rispetto del pluralismo e della differenza, e tuttavia si ponga come ricerca di convergenza concreta su tematiche essenziali per la costruzione della pace e perche anche in futuro abbia ad esistere un pianeta adatto ad essere abitato da un\u2019umanit\u00e0 degna di questo nome60<\/sup>, se cerchiamo le \u201cregole universalmente valide del comportamento e della convivenza umana e, di conseguenza, della genuina umanita dell\u2019uomo\u201d61<\/sup>, e inevitabile tentare di determinare quale sia il bene dell\u2019uomo, ed e evidente che esso vada ricercato nell\u2019umanita dell\u2019uomo.<\/p>\n

Ora, questa umanita non e un\u2019idea iperuranica, ne una forma che troviamo attualizzata, in noi stessi o negli altri, in modo statico (come la forma di un Ermes nella pietra statuaria)62<\/sup>: l\u2019umanita consiste nell\u2019essere-uomo che \u00e8 sempre un divenire-uomo, un farsi-uomo, un diventare sempre piu e sempre meglio cio che si \u00e8. L\u2019essere umano \u00e8 strutturalmente indigente: necessita di cibo, di casa, di cure, di compagnia, di cultura, ecc. Questa indigenza strutturale non e un semplice \u00abfatto\u00bb, \u00e8 l\u2019indicazione di un compito, \u00e8 la grammatica di un dovere: il compito e il dovere di colmare l\u2019indigenza. L\u2019indigenza consente di riconoscere l\u2019imperfezione dell\u2019uomo; ma questa rivela, per contrasto, in quale direzione vada cercata la perfezione. Essere uomini, quindi, non e semplicemente un fatto: e un compito.<\/p>\n

E notevole la riflessione di Jurgen Habermas che vede la morale come un meccanismo di difesa atto a compensare la vulnerabilita umana63<\/sup>. E proprio la pista della vulnerabilita, o \u2013 come io preferisco dire \u2013 dell\u2019indigenza a tracciare, negativamente, la strada dell\u2019etica: il riconoscimento di una vulnerabilita e di una indigenza (Jonas individua come paradigma di cio il pianto del neonato)64<\/sup>\u00a0indica, per converso, lo stato in cui questa vulnerabilita \u00e8 tutelata e quest\u2019indigenza \u00e8 tolta: un tale stato costituisce allo stesso tempo il bene del soggetto paziente e il dovere del soggetto agente in un\u2019ottica di responsabilita.<\/p>\n

Questa dinamica di vulnerabilita\/indigenza e ricerca di perfezione \u00e8 stata formulata da san Tommaso d\u2019Aquino mediante la dottrina delle inclinazioni naturali65<\/sup>. La nostra struttura somatica e portatrice di un finalismo intrinseco (come ha egregiamente ribadito Jonas):66<\/sup>\u00a0conservare l\u2019essere e propagare la specie; ad un livello superiore troviamo in noi stessi l\u2019esigenza di conoscere la verita, di avere degli amici, di vivere in pace, ecc. Questi finalismi, queste esigenze ontologiche si configurano come inclinazioni, i cui oggetti appaiono alla nostra ragione pratica come beni da fare e perseguire, e i loro contrari (la morte, l\u2019estinzione della specie, l\u2019ignoranza, l\u2019inimicizia, la mancanza di pace) come mali da evitare. Dunque il perseguimento di questi beni si rivela adeguato e necessario all\u2019esistenza umana perche la natura e fatta cosi. Classicamente, questa adaequatio si chiama giusto (iustum); e giacche non e \u201cposta\u201d da qualcuno, ma insita della natura, si chiama \u201cgiusto naturale\u201d o diritto naturale (ius naturale).<\/p>\n

Nel cogliere il diritto naturale, la ragione giunge anche a conoscere che, nelle inclinazioni e negli obblighi che ne conseguono, c\u2019\u00e8 un ordine, fondato \u2013 in ultima analisi \u2013 sul fatto che il soggetto di queste inclinazioni \u00e8 uno: colui che ha diritto alla vita e all\u2019integrita fisica \u00e8 lo stesso che ha diritto a vivere in societa ed ha diritto alla liberta di coscienza: e lo stesso individuo. Si puo giungere cosi a comprendere che i \u201cbeni umani\u201d sono ordinati tutti al \u201cbene dell\u2019uomo\u201d, che i finalismi scoperti nel nostro corpo e nella nostra mente sono, a loro volta, finalizzati al bene totale della persona.<\/p>\n

Alla luce di quanto detto, si comprende l\u2019aforisma centrale della dottrina della legge naturale: Secundum ordinem inclinationum naturalium est ordo praeceptorum legis naturae67<\/sup>. Le inclinazioni naturali sono un sistema ordinato di rapporti, orientato armonicamente al bene dell\u2019uomo. Sulla base di questo ordine si fonda il sistema normativo della legge naturale68<\/sup>, che sara anch\u2019esso ordinato e orientato armonicamente al bene dell\u2019uomo, un sistema inevitabilmente destinato a rimanere \u201caperto\u201d, in quanto la ragione umana non puo mai ritenere di aver compiuto esaurientemente il suo compito di conoscere e formulare le esigenze morali corrispondenti. Non e mia intenzione produrmi in una \u201cdifesa\u201d del documento della Commissione Teologica Internazionale sulla legge naturale, giacche non avrei alcun titolo per assumere un tale ruolo ne penso che il documento abbia bisogno di un supporto da parte mia.<\/p>\n

Intendo qui soltanto riflettere sulla possibilita di assumere un nuovo sguardo positivo sulla legge naturale, nella prospettiva \u2013 quanto mai urgente \u2013 della ricerca di un\u2019etica universale.<\/p>\n

E forse possibile, dopo Hume, dopo Kant, dopo Moore, dopo Kelsen, riproporre il tentativo di fondare nella natura una qualche norma dell\u2019agire umano? Le orazioni funebri per il diritto naturale sono innumerevoli, eppure il tema sembra continuamente sopravvivere a se stesso: si pensi che solo negli anni \u201990 del secolo XX sono stati pubblicati circa 700 volumi sull\u2019argomento. Donde proviene un siffatto interesse? Da un\u2019ingenua ignoratio elenchi? Da un integralismo cattolico romano oscurantista e bigotto? Da stolide nostalgie antimoderne?<\/p>\n

Giacche il documento che costituisce l\u2019occasione di questo nostro confronto e di natura teologica, prendero le mosse dalla problematica della legge naturale in teologia, passero quindi ad esaminare brevemente alcune questioni relative alla filosofia del diritto, per impegnarmi poi in temi di carattere epistemologico, ontologico ed etico.<\/p>\n

1. Legge naturale o Parola di Dio?<\/p>\n

Dal punto di vista della teologia, sono note le critiche mosse da parte protestante alla nozione di legge morale naturale: si pensi alle obiezioni elevate da Karl Barth, Reinhold Niebuhr, Jacques Ellul ed altri. Esse si basano fondamentalmente sull\u2019unicita e autosufficienza della rivelazione biblica, sottolineano gravemente la corruzione del peccato, che mina alla base le strutture antropologiche di comprensione al di fuori di Cristo, enfatizzano la dinamica della giustificazione come recezione nella fede di un dono gratuito, a cui si risponde unicamente con l\u2019obbedienza alla Parola.<\/p>\n

Se questi teologi affermano l\u2019esistenza di una certa sapienza etica, condivisa dall\u2019umanita a prescindere dalla rivelazione cristiana, tendono tuttavia ad evitare con cura l\u2019espressione \u201clegge naturale\u201d: essa avrebbe sostanzialmente il carattere di una ideologia di comodo (accomodationist ideology, nelle parole di Stanley Hauerwas) per travestire di universalita e divinizzare i presupposti etici delle societa occidentali, un\u2019ideologia sostanzialmente violenta, perche il suo preteso universalismo renderebbe ipso facto stupido e meritevole di coercizione chiunque non concordasse con le sue conclusioni.<\/p>\n

Da parte mia, sommessamente, vorrei far notare che anche Hauerwas arriva alla conclusione che la legge naturale \u00e8 inaccettabile e propone tale conclusione come universalmente valida. Da cio consegue che egli ritiene \u201cstupido\u201d chi accetta la legge naturale? Il pensiero di Hauerwas \u00e8 quindi \u201csostanzialmente violento\u201d?<\/p>\n

Su una linea simile a quella di Hauerwas troviamo anche Hugo T. Engelhardt, che si presenta come esponente della Chiesa Ortodossa Antiochena del Texas; egli polemizza aspramente con \u201cun cristianesimo occidentale [\u2026] che, invocando il diritto naturale e altri argomenti filosofici, cerca di vincolare un mondo neopagano al comportamento morale e alle norme bioetiche proprie del cristianesimo. Dal punto di vista spirituale e morale, il cristianesimo occidentale del nostro tempo sembra non essere in grado di convivere con il neopaganesimo emergente e con il suo politeismo di visioni morali. La conseguenza \u00e8 che, anziche cercare di far breccia su di esso con la forza della grazia, preferisce contenerlo invocando la coercizione dello Stato\u201d.<\/p>\n

Una concezione morale si imporrebbe o con la forza della grazia (soprannaturale, evidentemente) o con la coercizione dello Stato: tertium non datur. Il ragionamento filosofico, l\u2019argomentazione, il diritto naturale, non sarebbero altro che travestimenti delle norme etiche proprie del cristianesimo, una sorta di cavallo di Troia \u2013 per altro ormai inutilizzabile \u2013 per penetrare nel mondo secolare.<\/p>\n

A partire dagli scorsi anni Sessanta, non mancano certo le critiche cattoliche alla nozione di legge naturale; critiche che si sono poi condensate nel vasto movimento della teologia morale \u201crevisionista\u201d con la sua opposizione all\u2019enciclica Humanae Vitae del papa Paolo VI (1968). Fondamentalmente si tratta di un rifiuto della nozione neoscolastica di legge naturale, di cui quell\u2019enciclica farebbe uso. Il fondamento teoretico di queste critiche \u00e8 da rintracciarsi nella filosofia e teologia della natura, della cultura e della storia elaborata da autori quali Karl Rahner e Bernard Lonergan, che nega l\u2019esistenza di una natura umana \u201callo stato puro\u201d, immutabile, da cui le norme potrebbero essere derivate. Di qui si muove per criticare la morale cattolica tradizionale (in particolare quella sessuale), accusata di avere una visione \u201cstatica\u201d della natura umana.<\/p>\n

In genere i cattolici non arrivano a negare del tutto l\u2019idea di una legge naturale universale e obbligante; affermano pero che essa consiste nelle deliberazioni della ragione morale, che possono essere interpretate da ciascuno in molti diversi modi e che portano comunque il segno sia del peccato sia della redenzione.<\/p>\n

C\u2019e, ci deve essere una qualche \u201cfonte di sapienza etica\u201d fuori dalla rivelazione, ma essa va necessariamente relativizzata, giacche \u201cil naturale\u201d non e mai esistito e tutto porta il segno della caduta e della redenzione. La legge naturale, per come la si trova nei vecchi manuali di morale, viene criticata fondamentalmente per tre punti deboli: 1. appare come un sistema filosofico monolitico, con una convergenza su un corpo di contenuti etici che e poi la fonte di gran parte, se non di tutto l\u2019insegnamento morale cattolico; 2. comporta un rischio di fisicismo, che identifica l\u2019atto umano con la struttura fisica o biologica dell\u2019atto; 3. e frutto di una visione del mondo e una metodologia superate: giacche la metafisica della sostanza che essa presuppone andrebbe sostituita con una metafisica del processo.<\/p>\n

Insomma, nella teologia morale, da piu parti si tende a sostituire al concetto classico di \u201cnatura\u201d la categoria del Dasein, il puro Esser-ci nel mondo, l\u2019esistenza che si auto-comprende come realta storica ma priva di essenza, latrice si di una \u201cteleologia\u201d, ma come progetto individuale (Entwurf) e non come intenzione iscritta incoativamente nelle strutture essenziali dell\u2019uomo.<\/p>\n

Al di la delle voci critiche sopra menzionate, tuttavia, la teologia morale cattolica non ha rinunciato al concetto classico di legge naturale. Certo esso ha bisogno di essere purificato dalle incrostazioni e dalle sclerotizzazioni della neoscolastica: ha bisogno di quel nuovo sguardo che la Commissione Teologica Internazionale ha inteso dare col suo documento.<\/p>\n

La legge naturale viene cosi introdotta dall\u2019enciclica Veritatis splendor di Giovanni Paolo II: \u201cDio provvede agli uomini in modo diverso rispetto agli esseri che non sono persone: non \u00abdall\u2019esterno\u00bb, attraverso le leggi della natura fisica, ma \u00abdal di dentro\u00bb, mediante la ragione che, conoscendo con lume naturale la legge eterna di Dio, e percio stesso in grado di indicare all\u2019uomo la giusta direzione del suo libero agire. In questo modo Dio chiama l\u2019uomo a partecipare della sua provvidenza, volendo per mezzo dell\u2019uomo stesso, ossia attraverso la sua ragionevole e responsabile cura, guidare il mondo: non soltanto il mondo della natura, ma anche quello delle persone umane. In questo contesto, come espressione umana della legge eterna di Dio, si pone la legge naturale\u201d (n. 43). L\u2019Autore della natura ha creato ogni cosa conforme alla sua sapienza e conduce ogni cosa al suo completo sviluppo con la sua provvidenza (\u201clegge eterna\u201d). In questa economia, la creatura razionale ha uno statuto speciale: essa e immagine di Dio, ossia e chiamata ad essere \u201cprovvidenza\u201d a se stessa ed al prossimo, in base ad un progetto che corrisponda a quello che Dio ha concepito. L\u2019uomo non vede Dio, quindi non ha una conoscenza adeguata della legge eterna; ha tuttavia a disposizione dei segni, delle tracce di quella legge, che chiedono di essere conosciute ed interpretate, per rivelare l\u2019intenzione originaria del Creatore. Dio governa ogni cosa imprimendo ad essa un inclinazione corrispondente alla sua natura; il \u201cbene\u201d ossia la perfezione della cosa, sta nel raggiungere il fine a cui essa e inclinata in forza della sua natura (ossia della sua essenza considerata come principio di sviluppo dinamico).<\/p>\n

Su questa linea, con varie sfumature anche importanti, troviamo numerosi autori cattolici. Si assiste pero ad un recupero della nozione di legge naturale anche da parte di teologi protestanti. Giova ricordare che la critica radicale barthiana non fu seguita unanimemente: pensatori autorevoli come Emil Brunner, ad esempio, si sono richiamati al pensiero cristiano tradizionale sulla legge naturale come ad una \u201cterza via\u201d per evitare i due mali del collettivismo e dell\u2019individualismo; pur affermando che una tale via, per poter disporre efficacemente i rapporti tra gli uomini corrotti dal peccato, ha bisogno di essere riorientata a Dio dalla rivelazione.<\/p>\n

James Gustafson sostiene che la legge naturale consente di dare importanza alla natura come creazione di Dio e oggetto della sua cura: in quanto tale essa non puo non avere rilevanza morale. A suo giudizio, la rivendicazione protestante della Storia e della Liberta (divina e umana) come uniche categorie della morale e erronea; d\u2019altra parte la concezione cattolica non e sostenibile alla luce delle scienze moderne. Pertanto entrambe le tradizioni dovrebbero elaborare qualcosa di nuovo per ridare alla natura il suo giusto posto.<\/p>\n

Su questa linea si muovono esplicite prese di posizione di studiosi protestanti per un recupero del diritto naturale in ordine alle problematiche ecologiche e politiche.<\/p>\n

2. Diritto naturale o storia?<\/p>\n

A fronte di un panorama filosofico-giuridico che in gran parte disdegna la legge naturale, Carlos I. Massini de Correas si e fatto portavoce di quanti temono che i difensori del diritto naturale si lascino imprigionare in una condizione \u201cautistica\u201d, rifiutando il confronto con le istanze odierne, chiudendosi in conciliaboli da cenacolo, esponendo le loro ragioni con linguaggio scarsamente comprensibile ai contemporanei, condannandosi pertanto alla sterilita e all\u2019irrilevanze culturale. Se un tale tipo di studiosi esiste, tuttavia altri contributi hanno, di fatto, riportato le categorie di legge e di diritto naturali in auge, anche in contesti da cui sembravano estromesse da parte del positivismo giuridico, del pensiero analitico e del costruttivismo etico: si pensi a figure come Jacques Maritain, Johannes Messner, Alessandro Passerin d\u2019Entreves, Leo Strauss, Michel Villey, John Finnis ed altri.<\/p>\n

Nessuno, ovviamente, intende negare l\u2019importanza delle promulgazioni positive dei diritti. Tuttavia, fanno notare in molti, se ogni diritto fosse \u201cpositivo\u201d rimarrebbe anzitutto da fondare il diritto del legislatore stesso a \u201cporre\u201d qualcosa; inoltre, l\u2019esperienza storica dimostra che di ognuno dei diritti positivi si puo porre la questione se esso sia anche \u201cgiusto\u201d: in questi casi il termine \u201cgiusto\u201d non indica \u2013 evidentemente \u2013 la conformita all\u2019ordinamento positivo, bensi ad un \u201cmetadiritto\u201d anteriore a tutto il diritto posto. Ha scritto Hans Jonas: \u201cSe si chiedesse a un cittadino della Repubblica federale tedesca: possiedi i diritti fondamentali perche la Costituzione te li concede o la Costituzione e stata redatta com\u2019e perche questi diritti ti spettano?, allora la risposta andrebbe spontaneamente quasi sempre nel secondo senso\u201d.<\/p>\n

Jonas non teme di usare, per designare questo metadiritto, il termine di \u201cdiritto naturale\u201d, come nucleo connaturato di diritti inalienabili dell\u2019individuo che, nel contesto sociale, si impone come \u201clegge naturale\u201d, rendendo possibile la mutua relazione dei soggetti nel perseguimento del bene comune.<\/p>\n

In realta, come ha notato Francesco Gentile, le dichiarazioni dei diritti dell\u2019uomo hanno \u201criportato in evidenza il problema del radicamento dell\u2019esperienza giuridica in qualcosa che non sia puramente convenzionale ed opinabile, condizionato dalle circostanze materiali e transeunti, in balia dello spazio e del tempo, prefigurando la necessita di rifarsi in qualche modo alla natura\u201d.<\/p>\n

Molti sembrano dimenticare che colui che viene considerato come padre nobile del giuspositivismo italiano, Norberto Bobbio, in realta affermava di essere positivista quanto al metodo ma giusnaturalista di fronte allo scontro delle ideologie, a motivo del deficit di giustizia che una concezione esclusivamente positiva del diritto comporta.<\/p>\n

Certo, vi sono differenti teorie della giustizia, ma quella che esclude del tutto il diritto naturale, che tipo di giustizia propone? Essa \u2013 nota Danilo Castellano \u2013 semplicemente \u201cnon esiste: la sua esistenza e data dalla legge positiva (da un insieme di norme positive), atti di volonta, accompagnati dal potere di renderla effettiva, o dello Stato o della maggioranza dei cittadini\u201d. Questo comporta non pochi problemi: il piu forte, essendo capace di imporre la legge, avrebbe ipso facto sempre ragione.<\/p>\n

\u201cPer non essere costretti a ridurre il diritto a maschera della volonta del piu forte, per non dover considerare il giurista come mero enzima del potere dominante, \u00e8 necessario riconoscere \u00abdietro\u00bb, nel senso di \u00aboltre\u00bb, il diritto imposto dal potere dello Stato, \u00abla giustizia di un diritto naturale\u00bb\u201d.<\/p>\n

Certamente va salvaguardata la giuridicita del diritto positivo e la sua storicita: il diritto positivo e infatti un tentativo di regolamentazione dei comportamenti secondo giustizia, e la giustizia comporta che in situazioni diverse si diano risposte diverse. Tuttavia si tratta di rispondere alla medesima esigenza: quella di imporre un comportamento conforme a giustizia. La storicita, \u201cquindi, non e da intendersi come relativismo, bensi come continuo adeguamento degli strumenti positivi (leggi) alle esigenze (eterne) della giustizia che, se e storica, e (deve essere) anche e ancor prima metastorica\u201d. Il giusto legale ha anche una dimensione convenzionale, \u201cma puo essere \u00abposto\u00bb solo in assenza del giusto naturale; esso, percio, non lo puo mai contraddire, tanto meno puo avere la pretesa di \u00abistituirlo\u00bb\u201d.<\/p>\n

3. Fatti o valori?<\/p>\n

Il problema, pero, \u00e8 che il modello empiristico ci ha abituati a considerare la \u201cnatura\u201d come l\u2019oggetto delle scienze \u201cnaturali\u201d matematico-sperimentali, le quali, per una precisa opzione metodologica, si pensano come a-valutative: nella natura vi sarebbero \u201cfatti\u201d, non \u201cvalori\u201d. Pertanto, una base \u201cnaturale\u201d dell\u2019etica appare impercorribile.<\/p>\n

A giudizio di Umberto Scarpelli, \u201cil colpo di grazia al giusnaturalismo ormai semimorto\u201d viene dalla considerazione che la sua meta-etica comporta il passaggio da alcune asserzioni intorno all\u2019uomo, alla societa e alla loro natura, all\u2019affermazione di norme etiche o giuridiche: \u201cUn simile modo di procedere va contro il principio linguistico e logico detto legge di Hume che puo ricevere la seguente sintetica enunciazione. Fra le proposizioni descrittive di caratteri, stati, vicende, rapporti di cose (che possono esser vere o false) e le proposizioni normative, in via diretta attraverso la prescrizione di comportamenti o in via indiretta attraverso l\u2019attribuzione di valori (che non sono ne vere ne false) c\u2019e un salto logico: come da premesse normative non e consentito dedurre conclusioni descrittive, cosi da premesse descrittive non e consentito dedurre conclusioni normative\u201d.<\/p>\n

Il concetto di natura, per non cadere in \u201cun irrimediabile vizio logico\u201d, secondo Scarpelli, dovrebbe essere \u201cneutralmente descrittivo\u201d e pertanto non darebbe luogo ad alcun tipo di valutazione. La natura sarebbe una fonte di \u201cinformazioni\u201d, e l\u2019informazione \u2013 si dice \u2013 non produce imperativi. Com\u2019e noto, George Edward Moore accuso di fallacia ogni tentativo di fondare nella natura il valore. A suo giudizio, il predicato \u201cbuono\u201d sarebbe semplice ed indefinibile, e pertanto irriducibile ad altri termini quali quelli descrittivi di \u201cdesiderato\u201d o \u201cpiacevole\u201d o \u201capprovato\u201d; se si usasse uno di questi termini per definire il termine \u201cbuono\u201d, rimarrebbe aperta la questione se cio che e desiderato (o piacevole o approvato) \u00e8 realmente buono; cio testimonierebbe che la definizione non e adeguata, perche se lo fosse la domanda non avrebbe senso.<\/p>\n

Questo e il pronunciamento definitivo dell\u2019epistemologia contemporanea. Oppure no? Dal punto di vista strettamente logico, gia William K. Frankena aveva sollevato seri dubbi sulla possibilita di considerare effettivamente una \u201cfallacia\u201d quella \u201cnaturalistica\u201d denunziata da Moore. E noto poi che John R. Searle ha dimostrato, con l\u2019esempio della promessa, che da un enunciato descrittivo \u2013 ossia dall\u2019essere \u2013 e possibile derivare un dover essere. In tempi piu recenti, Hilary Putnam ha chiaramente indicato la \u201cfine\u201d della dicotomia tra fatto e valore.<\/p>\n

Gli approcci epistemologici piu avveduti hanno mostrato l\u2019ingenuita del modello empiristico presupposto. L\u2019a-valutativita delle scienze \u00e8 un\u2019opzione di tipo astrattivo: in un certo settore si decide, metodologicamente, di non considerare i valori, di prescindere dagli scopi e di non prendere in considerazione le questioni di senso. Certamente una tale opzione e legittima, com\u2019e legittimo ogni livello di astrazione; si deve tuttavia essere consapevoli che il mondo di \u201cfatti neutri\u201d offerto dalle scienze particolari e una costruzione, un\u2019interpretazione attiva e persino operativa della realta. Il riduzionismo implicito nell\u2019empirismo e stato messo poi in drastica crisi dallo studio della complessita e dalla riflessione sulle \u201cemergenze\u201d.<\/p>\n

4. Metafisica?<\/p>\n

Dal punto di vista piu ampio, nella variegata atmosfera post-moderna non manca chi, come Jonas, rivendica la liberta di porsi un interrogativo radicalmente inattuale: l\u2019opposizione \u201cmoderna\u201d tra uomo e natura, tra soggetto e oggetto, tra mondo noumenico della liberta e mondo fenomenico della necessita, tra scienze morali e scienze naturali, non e stata forse un errore che bisogna correggere? E sempre piu diffusa la convinzione che la natura e qualcosa di piu ampio di cio che rientra nel paradigma delle scienze naturali analitiche, con la loro tendenza a ridurre l\u2019esistente alla dinamica delle particelle e sub-particelle fisiche: il reale e \u201cdi natura olistica\u201d e pertanto \u201cafferrabile solo con un tipo diverso di approccio conoscitivo\u201d. Se negli ultimi secoli l\u2019homo faber ha preso il dominio sull\u2019homo sapiens, ora appare indispensabile rovesciare la prospettiva: il governo della tecnologia contemporanea richiede una somma saggezza e il dramma e che l\u2019uomo contemporaneo non la possiede anzi e orientato a negare l\u2019esistenza dell\u2019oggetto di tale virtu ossia \u201cil valore assoluto e la verita oggettiva\u201d.<\/p>\n

A giudizio di Jonas \u00e8 necessario contraddire due \u201cdogmi\u201d del pensiero moderno:<\/p>\n

a) che non esista una verita metafisica;<\/p>\n

b) che non sia possibile dedurre il dover essere dall\u2019essere.<\/p>\n

In realta l\u2019impresa non \u00e8 poi cosi ardua. L\u2019affermazione \u2018b\u2019, infatti, presuppone un concetto di essere \u201cneutralizzato\u201d in quanto \u201ca-valutativo\u201d: \u00e8 dunque una tautologia. Avendo definito arbitrariamente di considerare l\u2019essere in modo a-valutativo, l\u2019empirista (e poi il positivista) dichiara che da quell\u2019\u201cessere\u201d \u2013 che non e l\u2019essere, ma l\u2019essere-avalutativo-astratto \u2013 non deriva il dover essere.<\/p>\n

D\u2019altro canto, questo slittamento dal piano del metodo astrattivo delle scienze particolari a quello dell\u2019epistemologia generale, conduce l\u2019empirista (e poi il positivista) a compiere quella che egli considera la piu grave scorrettezza filosofica: conduce ad un\u2019affermazione metafisica. In quanto affermazione sull\u2019essere, infatti, la \u2018b\u2019 \u00e8 un asserto metafisico; ma, come tale, si pone in contraddizione con la \u2018a\u2019.<\/p>\n

Con buona pace di Hume e Kant, si puo quindi \u201claicamente\u201d ammettere la possibilita di una metafisica razionale e di superare il movimento del sapere moderno delle scienze naturali, che ha spogliato di ogni valore dapprima la natura e poi anche l\u2019uomo, lasciandoci tremanti \u201cnella nudita di un nihilismo nel quale il massimo di potere si unisce al massimo del vuoto\u201d.<\/p>\n

Vale la pena di spendere qualche parola circa l\u2019unanimita di tanti pensatori novecenteschi nell\u2019affermare l\u2019urgenza di sbarazzarsi della metafisica: un orizzonte comune da Heidegger a Carnap; che poi questi intendesse per \u201cmetafisica\u201d il discorso su cose che trascendono il mondo dell\u2019esperienza, mentre quegli intendeva una metodologia di pensiero che presuppone una contrapposizione tra il soggetto e l\u2019oggetto, non ha avuto grosse conseguenze sulla storia del pensiero. La parola \u201cmetafisica\u201d, dopo Kant, \u00e8 diventata antipatica e per questo la si \u00e8 abolita. Fino ad oggi, la metafisica e spesso presentata come pseudo-sapere contrapposto alla scienza, privo di rigore e di rispetto per i limiti del linguaggio; oppure e vista come ideologia alienante, subdola alleata della scienza, nella sua pretesa di ottenere neutralita e rigore descrittivo nella raffigurazione della realta.<\/p>\n

Ora, queste concezioni della \u201cmetafisica\u201d, se pure trovano una loro giustificazione nei diversi razionalismi e neo-scolastiche moderni, non hanno nulla a che vedere con l\u2019esercizio della \u201cfilosofia prima\u201d nell\u2019eta antica ne con il versante medievale di tale ricerca. La metafisica classica non e ne rappresentazionista ne totalizzante: essa ha per oggetto l\u2019ente in quanto ente e, se approda all\u2019esistenza di Dio, \u00e8 perche lo riconosce come causa ultima; ma non pretende di dire cio che egli \u00e8 bensi piuttosto cio che egli non \u00e8. Quanto alla sostanza di tale esercizio, non credo sia possibile rinunciarvi, anche perche \u2013 come forse si e cominciato ad intuire \u2013 per negare la possibilita di fare metafisica, bisogna\u2026 fare metafisica! Quanto al nome, se qualcuno e a disagio col termine, la chiami pure in un altro modo: vanum videatur contendere de nominibus, ubi constat de rebus.<\/p>\n

5. Natura?<\/p>\n

Tra le parole che invece risultano simpatiche e affascinanti per la nostra epoca si segnalano certamente \u201cnatura\u201d e \u201cnaturale\u201d. Il linguaggio della pubblicita, sintomaticamente, ne ha preso atto da tempo e non esita a rendere piu accattivanti i prodotti con slogan come: \u201cTorna alla natura!\u201d, \u201cInteramente naturale\u201d, \u201cDirettamente dalla natura\u201d, \u201cCome natura crea\u201d, ecc.<\/p>\n

Se Bobbio, ancora nel 1965, poteva scrivere che la dottrina del diritto naturale era destituita di forza persuasiva, \u201cin un mondo in cui i principali modelli di vita sono desunti non dalla natura, ma dalla lotta contro la natura\u201d, oggi sembra invece tramontato il paradigma dell\u2019uomo \u201cmoderno\u201d che interpreta la propria soggettivita come \u201cprotagonista\u201d ed opposta ad una natura \u201cantagonista\u201d. L\u2019homo faber, che intende trasformare la terra piuttosto che coltivarla, come si \u00e8 visto, appare sempre piu spaventato dalle sue stesse azioni; l\u2019uomo post-industriale si rende drammaticamente conto di muoversi \u201csull\u2019orlo dell\u2019abisso\u201d.<\/p>\n

L\u2019esperienza della catastrofe ecologica ha messo in atto una lenta ma profonda riflessione sulla tecnologia e sulle sue possibilita distruttive: \u00e8 venuta crescendo, nel mondo scientifico e filosofico, la consapevolezza che la tecnica sta andando di gran lunga al di la del mero significato strumentale che aveva in origine; abbiamo a che fare con una tecnica che cambia la natura, le condizioni di vita dell\u2019uomo e anche gli obiettivi della vita umana.<\/p>\n

Un grande contributo al recupero della legge naturale \u00e8 venuto dalla \u201csvolta ecologica\u201d della cultura contemporanea. Grazie ad essa sta emergendo la consapevolezza che il nostro agire produce effetti irreversibili. La natura si sta ribellando, non accetta di essere trattata come un mero oggetto di sfruttamento arbitrario. Si diffonde la convinzione che alle cose della natura debba essere riconosciuta una specifica finalita, che supera l\u2019utilita che l\u2019uomo ne puo trarre. La conclusione \u00e8 che non si puo andare avanti con la leggerezza delle ipotesi: \u201cCio di cui abbiamo bisogno sono piuttosto convinzioni forti, spirito di verita e una capacita di testimoniarcela con fermezza e senza fanatismi\u201d.<\/p>\n

Questa persuasione e testimoniata da una notevole produzione letteraria recente, da cui si dimostra che \u201cl\u2019antinaturalismo dell\u2019etica primonovecentesca di impostazione intuizionista o emotivista o esistenzialista e progressivamente arretrato, lasciando spazio a una ripresa del naturalismo etico\u201d.<\/p>\n

Jean Porter individua tre tipi di argomenti con i quali diversi filosofi contemporanei tornano ad affermare la rilevanza morale della natura umana:<\/p>\n

1. Presupposizione: se la morale concerne il benessere e il danno dell\u2019uomo, allora i fatti che concernono la natura dell\u2019uomo sono rilevanti, perche consentono di riconoscere cio che fa bene o danneggia;<\/p>\n

2. Principio originante: la moralita e fondata nella nostra natura di animali sociali e deve essere interpretata sulla base di questa origine;<\/p>\n

3. Perfezionismo: alcune capacita o tendenze naturali sono normative perche richiedono di essere appagate o sviluppate il piu possibile.<\/p>\n

Ma \u2013 si afferma \u2013 il colpo di grazia al naturalismo in etica \u00e8 stato gia dato da Darwin! L\u2019evoluzionismo non ha forse minato la nozione di natura umana e di specie?<\/p>\n

Molti autori hanno impegnato le loro energie a dimostrare che questo non \u00e8 vero e che il concetto classico \u2013 e tomista in particolare \u2013 di \u201clegge naturale\u201d e compatibile con la visione della natura propria degli evoluzionisti.<\/p>\n

In questa linea, la Porter evidenzia che, per tutti gli scolastici medievali, quei processi naturali che condividiamo con gli altri animali sono intrinsecamente dotati di valore e formano una parte importante di forme specificamente umane della legge naturale, in modo particolare l\u2019unione sessuale e l\u2019allevamento della prole, ma anche il non uccidere e non danneggiare l\u2019altro. Ora, prosegue la studiosa americana, questo e un punto sul quale la sensibilita contemporanea circa l\u2019evoluzione delle specie e il senso morale sembrano coincidere: c\u2019\u00e8 una linea di continuita organica tra le nostre attitudini e risposte pre-razionali, e i nostri giudizi morali piu sviluppati. Questo senso di continuita presuppone che ci sia qualcosa di piu fondamentale della rettitudine umana, e cio\u00e8 la bonta di ogni vita che si svolge in obbedienza ai suoi principi intrinseci di operazione. In una tale prospettiva, la moralita negli esseri umani puo essere letta come una risorsa conveniente alla sopravvivenza della specie, prodotto dell\u2019evoluzione naturale.<\/p>\n

Tra gli studiosi che hanno intrapreso questa pista di ricerca, si evidenzia il contributo di Stephen J. Pope. Egli ritiene che l\u2019approccio darwiniano e quello tomista non siano contrastanti ne semplicemente estranei: \u201cUn dialogo reciproco favorirebbe entrambe le prospettive. I tomisti sarebbero aiutati a comprendere meglio il comportamento umano e i neo-darwiniani trarrebbero vantaggio dal comprendere piu chiaramente i limiti intriseci dei loro stessi metodi\u201d. Pope sostiene anche che la teleologia non e incompatibile con il meccanicismo neo-darwiniano; il neo-darwinismo spiegherebbe la dinamica delle inclinazioni naturali che Tommaso si limita a descrivere, mentre questi fornirebbe una visione della natura umana nella sua complessita a livelli piu alti e profondi.<\/p>\n

Piu avanti si \u00e8 spinto Larry Arnhart, sostenendo che la sociobiologia di E. O. Wilson possa offrire una struttura scientifica per la teoria tomista della legge naturale. Sembrano tuttavia pertinenti le critiche rivoltegli da Craig A. Boyd: l\u2019approccio di Wilson e fondamentalmente riduzionista; in esso la ragione e e deve restare a servizio delle passioni; nell\u2019impostazione di Tommaso, invece, \u00e8 posto in evidenza il ruolo dei beni propriamente razionali. Boyd ritiene tuttavia che la dottrina tommasiana sia compatibile con altri approcci sociobiologisti, non tuttavia riduzionisti come quello di Wilson.<\/p>\n

6. Autonomia?<\/p>\n

Un\u2019obiezione forte, tuttavia, proviene dal fatto che una certa parte della cultura accademica oggi rifiuta il concetto di \u201cnatura umana\u201d in quanto tale, giacche il termine \u201cnatura\u201d presupporrebbe fissita e determinismo, mentre l\u2019esistenza umana sarebbe caratterizzata da mutamento e liberta.<\/p>\n

Gia Marx sosteneva che l\u2019uomo non ha una natura in senso proprio, ossia un\u2019essenza stabile: il suo essere va inquadrato, volta per volta, nei rapporti con gli altri uomini e con il mondo esterno che gli fornisce i mezzi di sussistenza. L\u2019uomo sarebbe quindi un essere privo di natura, che crea se stesso la propria forma di esistenza specifica, mediante la produzione e il lavoro.<\/p>\n

Sartre, da parte sua, aveva definito l\u2019esistenzialismo come la dottrina secondo la quale l\u2019esistenza precede l\u2019essenza; in questa prospettiva l\u2019uomo non ha una \u201cnatura\u201d essenziale: egli \u00e8 cio che \u201csi fa\u201d in forza del proprio progetto fondamentale. Potendo farsi da se, egli puo farsi qualsiasi cosa: non esistono essenze, valori o norme naturali che predispongano, guidino o limitino in alcun modo il suo farsi.<\/p>\n

Nell\u2019approccio strutturalista di Michel Foucault, \u201cl\u2019uomo non \u00e8 che un\u2019invenzione recente, una figura che non ha nemmeno due secoli, una semplice piega nel nostro sapere, e che sparira non appena questo avra trovato una nuova forma\u201d. Con cio egli vuol dire: quel che noi intendiamo per \u201cuomo\u201d, e che riteniamo essere un\u2019indicazione della sua natura, in realta e un prodotto culturale della modernita, che si accompagna ad una concezione ideologica del suo valore: tutto cio e destinato a scomparire nell\u2019era post-umana che si \u00e8 gia aperta.<\/p>\n

Ovviamente, se non c\u2019\u00e8 una natura umana, a fortiori non vi sara alcun valore o alcuna norma che possa fondarsi in essa. La natura non costituirebbe in alcun modo una fonte di conoscenza etica o giuridica: il senso, i fini e gli scopi devono essere scelti in tutta liberta dai soggetti umani.<\/p>\n

Verrebbe pero da chiedersi: perche dai soggetti umani e non dai soggetti equini o passeracei? Forse perche i soggetti umani presentano determinate caratteristiche specifiche in forza delle quali possono liberamente porsi degli scopi? Ma con questo non si corre il rischio di dire che c\u2019\u00e8 una natura umana? E quando si afferma che essi \u201cdevono\u201d scegliere i propri scopi, non si afferma che nella natura umana e insito il dovere di scegliere?<\/p>\n

Ma i valori \u2013 affermano \u2013 non si fonderebbero sulla verita, bensi sulle \u201cscelte\u201d individuali insindacabili. I valori sarebbero \u201cproposte\u201d, \u201cideali di vita\u201d, che devono convivere in un \u201cpoliteismo\u201d di fatto e di diritto; il compito della ragione nell\u2019etica sarebbe quello di portare ordine tra i mezzi per raggiungere i fini scelti, di valutare la compossibilita di valori diversi, di calcolare i costi-benefici di determinati comportamenti\u2026 Ma assolutamente non potrebbe fondare un sistema normativo. L\u2019etica avrebbe la funzione di regolare i comportamenti in modo tale da rendere il piu possibile compatibili le realizzazioni dei fini e dei desideri di ciascuno.<\/p>\n

In questa prospettiva, Karl-Otto Apel ha riformulato l\u2019imperativo categorico in questi termini: \u201cAgisci solo secondo la massima di cui tu puoi postulare, in un esperimento di pensiero, che le conseguenze e gli effetti secondari che derivano presumibilmente dalla sua universale osservanza per la soddisfazione degli interessi di ogni singolo soggetto coinvolto, possano venire accettati senza coercizione in un discorso reale se potesse venir condotto insieme ai soggetti coinvolti \u2013 \u00abda parte di tutti i soggetti coinvolti\u00bb\u201d.<\/p>\n

Se si ammette questa formulazione, non si puo fare a meno di chiedersi quali siano i criteri in base ai quali i soggetti coinvolti accetterebbero o non accetterebbero tali conseguenze ed effetti. La formulazione apeliana non puo non fare riferimento, almeno implicitamente, ad una concezione sostanziale ed universale della vita buona, ossia desiderabile\/accettabile, che possa essere anticipatamente rappresentata dal soggetto valutante; essa fa riferimento ad \u201cinteressi\u201d di tutti e singoli i soggetti coinvolti, che non solo vanno salvaguardati, ma devono essere necessariamente conoscibili previamente dai soggetti valutanti. Quali sono questi interessi? Come conoscerli? Se vanno conosciuti previamente e addirittura ipotizzati per tutti i possibili soggetti coinvolti, devono essere concepiti come condizioni strutturali dei soggetti stessi, come caratteristiche della loro natura: \u201cinteressi\u201d naturali costituenti un\u2019indicazione oggettiva per il perseguimento della vita buona.<\/p>\n

7. Aperture<\/p>\n

Anche da parte di indirizzi di pensiero che fino a pochi anni fa sembravano decisamente refrattari all\u2019idea di legge naturale, come il femminismo, si riscontrano aperture assai significative. Si veda, ad esempio, l\u2019interessante saggio di Cristina L. H. Traina la cui tesi centrale \u00e8 che, per avere successo nella propria linea, l\u2019etica contemporanea della legge naturale dovrebbe consapevolmente adottare i criteri e i metodi femministi di riflessione morale, mentre, per compiere i suoi propri progetti, l\u2019etica femminista dovrebbe tributare seria attenzione alla legge naturale.<\/p>\n

Ne vale piu l\u2019amara costatazione di Strauss, secondo cui il riferimento alla legge naturale sarebbe una prerogativa quasi esclusiva dei cattolici: Strauss stesso costituisce una significativa, ma non unica eccezione; tra gli autori fin qui citati figurano ebrei, protestanti, agnostici e persino atei dichiarati come Philippa Foot, che tuttavia trovano nella sintesi di natura e ragione la base per un\u2019etica pienamente umana.<\/p>\n

Se stiamo tentando di trovare le basi per un\u2019etica universale, che consenta il dialogo interculturale nel rispetto del pluralismo e della differenza, e tuttavia si ponga come ricerca di convergenza concreta su tematiche essenziali per la costruzione della pace e perche anche in futuro abbia ad esistere un pianeta adatto ad essere abitato da un\u2019umanita degna di questo nome, se cerchiamo le \u201cregole universalmente valide del comportamento e della convivenza umana e, di conseguenza, della genuina umanita dell\u2019uomo\u201d, \u00e8 inevitabile tentare di determinare quale sia il bene dell\u2019uomo, ed \u00e8 evidente che esso vada ricercato nell\u2019umanita dell\u2019uomo.<\/p>\n

Ora, questa umanita non \u00e8 un\u2019idea iperuranica, ne una forma che troviamo attualizzata, in noi stessi o negli altri, in modo statico (come la forma di un Ermes nella pietra statuaria): l\u2019umanita consiste nell\u2019essere-uomo che e sempre un divenire-uomo, un farsi-uomo, un diventare sempre piu e sempre meglio cio che si \u00e8. L\u2019essere umano \u00e8 strutturalmente indigente: necessita di cibo, di casa, di cure, di compagnia, di cultura, ecc. Questa indigenza strutturale non e un semplice \u00abfatto\u00bb, \u00e8 l\u2019indicazione di un compito, \u00e8 la grammatica di un dovere: il compito e il dovere di colmare l\u2019indigenza. L\u2019indigenza consente di riconoscere l\u2019imperfezione dell\u2019uomo; ma questa rivela, per contrasto, in quale direzione vada cercata la perfezione. Essere uomini, quindi, non \u00e8 semplicemente un fatto: \u00e8 un compito.<\/p>\n

E notevole la riflessione di Jurgen Habermas che vede la morale come un meccanismo di difesa atto a compensare la vulnerabilita umana. E proprio la pista della vulnerabilita, o \u2013 come io preferisco dire \u2013 dell\u2019indigenza a tracciare, negativamente, la strada dell\u2019etica: il riconoscimento di una vulnerabilita e di una indigenza (Jonas individua come paradigma di cio il pianto del neonato) indica, per converso, lo stato in cui questa vulnerabilita e tutelata e quest\u2019indigenza e tolta: un tale stato costituisce allo stesso tempo il bene del soggetto paziente e il dovere del soggetto agente in un\u2019ottica di responsabilita.<\/p>\n

Questa dinamica di vulnerabilita\/indigenza e ricerca di perfezione e stata formulata da san Tommaso d\u2019Aquino mediante la dottrina delle inclinazioni naturali. La nostra struttura somatica e portatrice di un finalismo intrinseco (come ha egregiamente ribadito Jonas): conservare l\u2019essere e propagare la specie; ad un livello superiore troviamo in noi stessi l\u2019esigenza di conoscere la verita, di avere degli amici, di vivere in pace, ecc. Questi finalismi, queste esigenze ontologiche si configurano come inclinazioni, i cui oggetti appaiono alla nostra ragione pratica come beni da fare e perseguire, e i loro contrari (la morte, l\u2019estinzione della specie, l\u2019ignoranza, l\u2019inimicizia, la mancanza di pace) come mali da evitare. Dunque il perseguimento di questi beni si rivela adeguato e necessario all\u2019esistenza umana perche la natura e fatta cosi. Classicamente, questa adaequatio si chiama giusto (iustum); e giacche non e \u201cposta\u201d da qualcuno, ma insita della natura, si chiama \u201cgiusto naturale\u201d o diritto naturale (ius naturale).<\/p>\n

Nel cogliere il diritto naturale, la ragione giunge anche a conoscere che, nelle inclinazioni e negli obblighi che ne conseguono, c\u2019e un ordine, fondato \u2013 in ultima analisi \u2013 sul fatto che il soggetto di queste inclinazioni e uno: colui che ha diritto alla\u00a0vita e all\u2019integrita fisica e lo stesso che ha diritto a vivere in societa ed ha diritto alla liberta di coscienza: e lo stesso individuo. Si puo giungere cosi a comprendere che i \u201cbeni umani\u201d sono ordinati tutti al \u201cbene dell\u2019uomo\u201d, che i finalismi scoperti nel nostro corpo e nella nostra mente sono, a loro volta, finalizzati al bene totale della persona.<\/p>\n

Alla luce di quanto detto, si comprende l\u2019aforisma centrale della dottrina della legge naturale: Secundum ordinem inclinationum naturalium est ordo praeceptorum legis naturae. Le inclinazioni naturali sono un sistema ordinato di rapporti, orientato armonicamente al bene dell\u2019uomo. Sulla base di questo ordine si fonda il sistema normativo della legge naturale, che sara anch\u2019esso ordinato e orientato armonicamente al bene dell\u2019uomo, un sistema inevitabilmente destinato a rimanere \u201caperto\u201d, in quanto la ragione umana non puo mai ritenere di aver compiuto esaurientemente il suo compito di conoscere e formulare le esigenze morali corrispondenti.<\/p>\n

NOTE:<\/p>\n

1<\/sup>\u00a0Commissione Teologica Internazionale,\u00a0Alla ricerca di un\u2019etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale<\/em>, Citta del Vaticano 2009.
\n2<\/sup>\u00a0Dati statistici pubblicati in H. P. Kainz,\u00a0Natural Law: An Introduction and Re-examination<\/em>, Chicago 2004, p. xiv.
\n3<\/sup>\u00a0Cfr. K Barth,\u00a0Die kirchliche Dogmatik<\/em>\u00a0(1942), II,2, \u00a7 36, Zurich 1988, pp. 586-591; R. Niebuhr,\u00a0The Nature and Destiny of Man, I., Human Nature<\/em>, New York 1953, pp. 280-300; H. R. Davis \u2013 R. C. Good (edd.), \u201cLove, Justice and the Question of Natural Law\u201d, in\u00a0Reinhold Niebuhr on Politics. His Political Philosophy and Its Application to Our Age as Expressed in His Writings<\/em>, New York 1960, 163-179; J. Ellul,\u00a0La subversion du christianisme<\/em>, Paris 1984. Per una panoramica sintetica sulla tradizione protestante, cfr. Y. Bizeul, \u201cLe droit naturel dans la tradition protestante\u201d,\u00a0Revue d\u2019Histoire et de Philosophie Religieuses<\/em>, 79 (1999) 445-461.
\n4<\/sup>\u00a0Cfr. S. Hauerwas,\u00a0The Peaceable Kingdom: A Primer in Christian Ethics<\/em>, Notre Dame (In.) 1983, pp. 50-71
\n5<\/sup>\u00a0H. T. Engelhardt Jr.,\u00a0Manuale di bioetica<\/em>\u00a0(1996 [2. ed.]), Milano 1999 (2. ed.), p. 17; cfr. p. 51.
\n6<\/sup>\u00a0Cfr. F. Bockle (ed.),\u00a0Dibattito sul diritto naturale<\/em>\u00a0(1966), Brescia 1970; C. E. Curran \u2013 R. A. McCormik (edd.),\u00a0Readings in Moral Theology. No. 7. Natural Law and Theology<\/em>, New York 1991.
\n7<\/sup>\u00a0Su Rahner, cfr. J. F. Bresnahan, \u201cAn Ethics of Faith\u201d, in L. J. O\u2019Donovan (ed.),\u00a0A World of Grace: An Introduction to the Themes and Foundations of Karl Rahner\u2019s Theology<\/em>, New York 1981, 169-184. Su Lonergan, cfr. M. Himes, \u201cThe Human Person in Contemporary Theology: From Human Nature to Authentic Subjectivity\u201d (1983), in R. R. Hamel \u2013 K. R. Himes (edd.),\u00a0Introduction to Christian Ethics: A Reader<\/em>, New York 1989, 42-62.
\n8<\/sup>\u00a0Cfr. J. Fuchs,\u00a0Lex naturae. Zur Theologie des Naturrechts<\/em>, Dusseldorf 1955.
\n9<\/sup>\u00a0Cfr. C. E. Curran, \u201cNatural Law in Moral Theology\u201d (1970), in Curran \u2013 McCormik,\u00a0Readings in Moral Theology<\/em>. No. 7., 247-295, p. 264; Curran non attribuisce queste debolezze a san Tommaso, ma ai suoi \u201cinterpreti\u201d \u2013 con la sola eccezione della seconda. A proposito della terza, anzi, con B. Lonergan, (\u201cA Transition from a Classicist Worldview to Historical Mindedness\u201d, in J. E. Biecher [ed.],\u00a0Law for Liberty: The Role of Law in the Church Today<\/em>, Baltimore 1967, 126-133) e J. C. Murray, \u201cThe Declaration on Religious Freedom\u201d,\u00a0Concilium<\/em>\u00a015 [1966] 3-16), afferma che \u201cuna metodologia moderata storicamente consapevole e in continuita con la parte migliore del pensiero tomistico\u201d. br><\/p>\n

10<\/sup>\u00a0Cfr. F. Bockle, \u201cSguardo retrospettivo e veduta d\u2019insieme\u201d, in Id.,\u00a0Dibattito sul diritto naturale<\/em>, 151-182, p. 173; J. Arnz \u201cLa legge naturale e la sua storia\u201d,\u00a0Ibid<\/em>., 89-113, pp. 104-ss.; E. Chiavacci,\u00a0Studi di teologia morale<\/em>, Assisi 1970, p. 45; J. Fuchs, \u201cVocazione e speranza. Indicazioni conciliari per una morale cristiana\u201d,\u00a0Seminarium<\/em>, 23 (1971), 491-511, p. 504.
\n11<\/sup>\u00a0Enumerarli tutti in questa sede e impossibile; rimando al mio: \u201cOrientamenti di ricerca sulla legge naturale negli ultimi trent\u2019anni\u201d, in L. Congiunti \u2013 G. Perillo (edd.),\u00a0Studi sul pensiero di Tommaso d\u2019Aquino<\/em>, Roma 2009, 71-100.
\n12<\/sup>\u00a0Oltre al gia citato Bizeul, \u201cLe droit naturel dans la tradition protestante\u201d, cfr. anche D. Little, \u201cCalvin and the Prospects for a Christian Theory of Natural Law\u201d, in G. H. Outka \u2013 P. Ramsey (edd.),\u00a0Norm and Context in Christian Ethics<\/em>, New York 1968, 175-197; piu recentemente: S. J. Grabill,\u00a0Rediscovering the Natural Law in Reformed Theological Ethics<\/em>, Grand Rapids (Mi) 2006.
\n13<\/sup>\u00a0E. Brunner,\u00a0Gerechtigkeit. Eine Lehre von den Grundgesetzen der Gesellschaftsordnung<\/em>, Zurich 1943.
\n14<\/sup>\u00a0Cfr. J. M. Gustafson,\u00a0Protestant and Roman Catholic Ethics<\/em>, Chicago \u2013 London 1978; Id., \u201cNature: Its Status in Theological Ethics\u201d, Logos.\u00a0Philosophical Issue in Christian Perspective<\/em>, 3 (1982) 5-23.
\n15<\/sup>\u00a0Cfr. J.-L. Blondel (Ed.),\u00a0Science sans conscience ? Foi, science et avenir de l\u2019homme<\/em>, Travaux de la conference du Conseil ?cumenique des Eglises (Boston 1979), Geneve 1980; T. Rendtorff,\u00a0Vielspaltiges. Protestantische Beitrage zur ethischen Kultur<\/em>, Stuttgart-Berlin-Koln 1991.
\n16<\/sup>\u00a0Cfr. C. I. Massini Correas,\u00a0La ley natural y su interpretacion contemporanea<\/em>, Pamplona, 2006, p. 20.
\n17<\/sup>\u00a0Cfr. J. Maritain,\u00a0I diritti dell\u2019uomo e la legge naturale<\/em>\u00a0(1942), Milano 1977; J. Messner,\u00a0Das Naturrecht. Handbuch der Gesellschaftsethik, Staatethik und Wirtschaftsethik<\/em>, Innsbruck 1950; A. Passerin d\u2019Entreves,\u00a0La dottrina del diritto naturale<\/em>\u00a0(1951), Milano 1980; L. Strauss,\u00a0Diritto naturale e storia<\/em>\u00a0(1953), Genova 2009; M. Villey,\u00a0Le droit et les droits de l\u2019homme<\/em>, Paris 1983; J. Finnis,\u00a0Legge naturale e diritti naturali<\/em>\u00a0(1980; 1992 [7. ed.]), Torino 1996.
\n18<\/sup>\u00a0H. Jonas,\u00a0Tecnica, medicina ed etica. Prassi del principio responsabilit\u00e0<\/em>\u00a0(1987 [2. ed.]), Torino 1997, p. 225; cfr. pp. 223-229.
\n19<\/sup>\u00a0F. Gentile, \u201cUna nuova via al diritto naturale\u201d, in D. Castellano (ed.),\u00a0Diritto, diritto naturale ordinamento giuridico<\/em>, Padova 2002, 173-199, p. 186.
\n20<\/sup>\u00a0Cfr. N. Bobbio,\u00a0Giusnaturalismo e positivismo giuridico<\/em>, Milano 1972, pp. 127; 144; 146.
\n21<\/sup>\u00a0D. Castellano, \u201cIntroduzione\u201d, in Id., Diritto, diritto naturale ordinamento giuridico, 1-17, p. 4.
\n22<\/sup>\u00a0Gentile, \u201cUna nuova via al diritto naturale\u201d, p. 175.
\n23<\/sup>\u00a0Castellano, \u201cIntroduzione\u201d, pp. 16; 17.
\n24<\/sup>\u00a0Cfr. D. Hume,\u00a0Trattato sulla natura umana<\/em>\u00a0(1739), L. III, P. I, sez. 1, in\u00a0Opere filosofiche<\/em>, vol. I, Roma-Bari 1987, pp. 496-497.
\n25<\/sup>\u00a0U. Scarpelli \u2013 C. Luzzati, \u201cFilosofia del diritto\u201d, in P. Rossi (ed.),\u00a0La filosofia<\/em>, vol. 1,\u00a0Le filosofie speciali<\/em>, Torino 1995, 221-312, p. 239.
\n26<\/sup>\u00a0Cfr. G. E. Moore,\u00a0Principia ethica<\/em>\u00a0(1903), Milano 1964, \u00a7 3.
\n27<\/sup>\u00a0W. K. Frankena, \u201cIV. The Naturalistic Fallacy\u201d,\u00a0Mind<\/em>, 48 (1939) 464-477.
\n28<\/sup>\u00a0J. R. Searle, \u201cHow to derive \u00abOught\u00bb from \u00abIs\u00bb\u201d,\u00a0Philosophical Review<\/em>, 73 (1964) 43-58.
\n29<\/sup>\u00a0H. Putnam,\u00a0Fatto\/valore: fine di una dicotomia<\/em>\u00a0(2002), Roma 2004.<\/p>\n

30<\/sup>\u00a0Cfr. W. V. O. Quine,\u00a0Due dogmi dell\u2019empirismo<\/em>\u00a0(1951), in Id.,\u00a0Da un punto di vista logico<\/em>, Milano 2004.
\n31<\/sup>\u00a0Cfr. T. Kuhn,\u00a0La struttura delle rivoluzioni scientifiche<\/em>\u00a0(1962), Torino 1989; P. K. Feyerabend,\u00a0Contro il metodo<\/em>\u00a0(1970), Milano 1975; L. Laudan,\u00a0Il progresso scientifico<\/em>\u00a0(1977), Roma 1979; M. Hesse,\u00a0Revolutions and Reconstruction in the Philosophy of Science<\/em>, Brighton 1980.
\n32<\/sup>\u00a0Cfr. rispettivamente: E. Morin,\u00a0Introduzione al pensiero complesso. Gli strumenti per affrontare la complessita<\/em>\u00a0(1990), Milano 1993; R. van Gulick, \u201cReduction, Emergence and other Recent Options, in the Mind-Body Problem: A Philosophical Overview\u201d,\u00a0Journal of Consciousness Studies<\/em>, 8, nn. 9-10 (2001), 1-34.
\n33<\/sup>\u00a0H. Jonas,\u00a0Sull\u2019orlo dell\u2019abisso. Conversazioni sul rapporto tra uomo e natura<\/em>\u00a0(1993), Torino 2000, p. 139.
\n34<\/sup>\u00a0H. Jonas.,\u00a0Il principio responsabilit\u00e0. Un\u2019etica per la civilta tecnologica<\/em>\u00a0(1984 [2. ed.]), Torino 1990, p. 29.
\n35<\/sup>\u00a0Jonas,\u00a0Il principio responsabilit\u00e0<\/em>, pp. 31 e 55.br><\/p>\n

36<\/sup>\u00a0Mi permetto di rimandare al mio \u201cPovera e nuda vai, filosofia\u2026\u201d, in\u00a0Universalismo e relativismo nell\u2019etica contemporanea<\/em>, Genova-Milano 2007, 19-54.
\n37<\/sup>\u00a0Tommaso d\u2019Aquino,\u00a0Summa theologiae<\/em>, I, q. 3.
\n38<\/sup>\u00a0\u201cE necessaria una filosofia di portata\u00a0autenticamente metafisica<\/em>, capace cioe di trascendere i dati empirici per giungere, nella sua ricerca della verita, a qualcosa di assoluto, di ultimo, di fondante. E un\u2019esigenza, questa, implicita sia nella conoscenza a carattere sapienziale sia in quella a carattere analitico; in particolare, e un\u2019esigenza propria della conoscenza del bene morale, il cui fondamento ultimo e il Bene sommo, Dio stesso. Non intendo qui parlare della metafisica come di una scuola specifica o di una particolare corrente storica. Desidero solo affermare che la realta e la verita trascendono il fattuale e l\u2019empirico, e voglio rivendicare la capacita che l\u2019uomo possiede di conoscere questa dimensione trascendente e metafisica in modo vero e certo, benche imperfetto ed analogico. In questo senso, la metafisica non va vista in alternativa all\u2019antropologia, giacche e proprio la metafisica che consente di dare fondamento al concetto di dignita della persona in forza della sua condizione spirituale. La persona, in particolare, costituisce un ambito privilegiato per l\u2019incontro con l\u2019essere e, dunque, con la riflessione metafisica. Ovunque l\u2019uomo scopre la presenza di un richiamo all\u2019assoluto e al trascendente, li gli si apre uno spiraglio verso la dimensione metafisica del reale: nella verita, nella bellezza, nei valori morali, nella persona altrui, nell\u2019essere stesso, in Dio. Una grande sfida che ci aspetta al termine di questo millennio e quella di saper compiere il passaggio, tanto necessario quanto urgente, dal\u00a0fenomeno<\/em>\u00a0al\u00a0fondamento<\/em>. Non e possibile fermarsi alla sola esperienza; anche quando questa esprime e rende manifesta l\u2019interiorita dell\u2019uomo e la sua spiritualita, e necessario che la riflessione speculativa raggiunga la sostanza spirituale e il fondamento che la sorregge. Un pensiero filosofico che rifiutasse ogni apertura metafisica, pertanto, sarebbe radicalmente inadeguato a svolgere una funzione mediatrice nella comprensione della Rivelazione\u201d. Giovanni Paolo II,\u00a0Fides et ratio<\/em>\u00a0(14.09.1998), n. 83.
\n39<\/sup>\u00a0Tommaso d\u2019Aquino,\u00a0Responsio ad lectorem venetum de articulis XXX<\/em>, ad 7m; Id.,\u00a0Responsio ad lectorem venetum de articulis XXXVI<\/em>, a. 9.<\/p>\n

40<\/sup>\u00a0Bobbio,\u00a0Giusnaturalismo e positivismo giuridico<\/em>, p. 177.
\n41<\/sup>\u00a0Cosi e stato tradotto in italiano il gia citato libro intervista ad H. Jonas,\u00a0Dem bosen Ende naher<\/em>, Frankfurt\/M 1993.
\n42<\/sup>\u00a0S. Belardinelli,\u00a0Il gioco delle parti. Identita e funzioni della famiglia in una societa complessa<\/em>, Roma 1996, p. 32; 36.
\n43<\/sup>\u00a0F. Botturi \u2013 R. Mordacci \u2013 C. Vigna, \u201cPresentazione\u201d, in F. Botturi \u2013 R. Mordacci (edd.),\u00a0Natura in etica<\/em>, Milano 2009,VII-IX, p. VII. Il volume offre anche un\u2019utile \u2013 ancorche limitata \u2013 rassegna bibliografica sul tema (pp. 249-265).
\n44<\/sup>\u00a0J. Porter.\u00a0Natural Law and Divine Law. Reclaiming the Tradition for Christian Ethics<\/em>, Grand Rapids (Mich.) \u2013 Ottawa (Ont.), 1999, p. 107.
\n45<\/sup>\u00a0Cfr. J. Kekes, \u201cHuman Nature and Moral Theories\u201d,\u00a0Inquiry<\/em>, 28 (1985) 231-245; B. Williams,\u00a0Ethics and the Limits of Philosophy<\/em>, Cambridge (Ma.) 1985.
\n46<\/sup>\u00a0Cfr. M. Midgley,\u00a0Beast and Man: The Roots of Human Nature<\/em>, New York 1978; Ead.,\u00a0The Ethical Primate: Humans, Freedom, and Morality<\/em>, London 1994; O. J. Flanagan jr., \u201cQuinian Ethics\u201d,\u00a0Ethics<\/em>, 93 (1982) 56-74; Id.,\u00a0Varieties of Moral Personality: Ethics and Psychological Realism<\/em>, Cambridge (Ma.) 1991.
\n47<\/sup>\u00a0Cfr. T. Hurka,\u00a0Perfectionism<\/em>, Oxford 1993.
\n48<\/sup>\u00a0Cfr. Porter,\u00a0Natural and Divine Law<\/em>, pp. 80-83.
\n49<\/sup>\u00a0Cfr. S. J. Pope, \u201cFamilial Love and Human Nature. Thomas Aquinas and Neo-Darwinism\u201d,\u00a0American Catholic Philosophical Quarterly<\/em>, 69 (1995) n. 3, 447-469, p. 461.
\n50<\/sup>\u00a0L. Arnhart, \u201cThomistic Natural Law as Darwinian Natural Right\u201d, in E. F. Paul \u2013 F. Miller Jr. \u2013 J. Paul,\u00a0Natural Law and Modern Moral Philosophy<\/em>, Cambridge \u2013 New York 2001; O. E. Wilson,\u00a0Sociobiology: The New Synthesis<\/em>, Cambridge (Mass.) 1975.
\n51<\/sup>\u00a0C. A. Boyd. \u201cWas Thomas Aquinas a Sociobiologist? Thomistic Natural Law, Rational Goods, and Sociobiology\u201d,\u00a0Zygon<\/em>, 39 (2004) 659-680.<\/p>\n

52<\/sup>\u00a0Cfr. K. Marx,\u00a0Ideologia tedesca<\/em>\u00a0(1846), Roma 1958, p. 17.
\n53<\/sup>\u00a0Cfr. J. P. Sartre,\u00a0L\u2019esistenzialismo e un umanesimo<\/em>\u00a0(1946), Milano 1990 (6. ed.).
\n54<\/sup>\u00a0M. Foucault,\u00a0Le parole e le cose<\/em>\u00a0(1966), Milano 1998 (3. ed.), p. 13.
\n55<\/sup>\u00a0Cfr. E. Lecaldano, \u201cEtica\u201d, in P. Rossi (ed.), La filosofia, vol. 3,\u00a0Le discipline filosofiche<\/em>, Torino 1995, 323-436.
\n56<\/sup>\u00a0Cfr. S. Toulmin,\u00a0An Examination of the Place of Reason in Ethics<\/em>\u00a0(1950), Cambridge 1970;. K Baier,\u00a0The Moral Point of View. A Rational Basis of Ethics<\/em>, Cornell University Press, Ithaca\/NY 1958.
\n57<\/sup>\u00a0K.-O. Apel, \u201cLimiti dell\u2019etica del discorso? Tentativo di un bilancio intermedio\u201d (1987), in T. Bartolomei Vasconcelos \u2013 M. Calloni (edd.),\u00a0Etiche in dialogo. Tesi sulla razionalita pratica<\/em>, Genova 1990, 28-58, p. 44.
\n58<\/sup>\u00a0C. L. H. Traina,\u00a0Feminist Ethics and Natural Law. The End of the Anathemas<\/em>, Washington D.C. 1999; cfr. anche N. Snow, \u201cFeminism and Natural Law Theory: Irreconcilable Differences?\u201d,\u00a0Vera Lex<\/em>\u00a04\/1-2 (2003) 5-21.
\n59<\/sup>\u00a0P. Foot,\u00a0La natura del bene<\/em>\u00a0(2001), Bologna 2007.
\n60<\/sup>\u00a0Cfr. Jonas,\u00a0Il principio responsabilit\u00e0<\/em>, p. 15.
\n61<\/sup>\u00a0H. Kung,\u00a0Etica mondiale per la politica e l\u2019economia<\/em>\u00a0(1997), Brescia 2002, p. 145.
\n62<\/sup>\u00a0Cfr. Aristotele,\u00a0Metafisica<\/em>, L. V, 7 (1017 b 7).
\n63<\/sup>\u00a0Cfr. J. Habermas, \u201cMoralita ed eticita. Le obiezioni di Hegel a Kant sono pertinenti anche contro l\u2019etica del discorso?\u201d (1986), in Bartolomei Vasconcelos \u2013 Calloni,\u00a0Etiche in dialogo<\/em>, 59-77, p. 62.
\n64<\/sup>\u00a0Cfr. Jonas, Il principio responsabilita, p. 167.
\n65<\/sup>\u00a0Cfr. Tommaso d\u2019Aquino,\u00a0In Dionysii De divinis nominibus<\/em>, c. 10, l. 1;\u00a0Summa Theologiae<\/em>, I-II, q. 94, a. 2, c. Su questo tema mi permetto di rinviare al mio\u00a0La legge naturale nella Summa Theologiae di san Tommaso d\u2019Aquino<\/em>, Roma 1995, pp. 83-150.<\/p>\n

66<\/sup>\u00a0Cfr. H. Jonas,\u00a0Organismo e liberta. Verso una biologia filosofica<\/em>\u00a0(1994), Torino 1999; cfr. anche Id.,\u00a0Il principio responsabilit\u00e0<\/em>, pp. 58-63.
\n67<\/sup>\u00a0Tommaso d\u2019Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 94, a. 2, c.
\n68<\/sup>\u00a0Il termine \u201clegge\u201d, ovviamente, non puo essere preso in modo univoco: cfr. il mio \u201cAnalogia della legge. Uno studio su s. Tommaso d\u2019Aquino\u201d, in\u00a0Rivista di filosofia neoscolastica<\/em>, 86 (1994) 468-490.<\/p>\n","protected":false},"template":"","meta":{"_acf_changed":false,"_lmt_disableupdate":"","_lmt_disable":""},"autori":[1115],"fascicolo":[163],"class_list":["post-1818","articolo","type-articolo","status-publish","hentry","autori-aldo-vendemiati","fascicolo-ottobre-2010"],"acf":[],"yoast_head":"\nOikonomia - Le ragioni della natura<\/title>\n<meta name=\"description\" content=\"Leggi l'articolo a cura di Aldo Vendemiati, pubblicato nel numero di Ottobre 2010. 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