Il tema di questo saggio \u00e8 una piccola sfida: la sfida alla cultura dominante del mercato. Qui si offre, tra le varie specifiche riflessioni sul dono (motivi del ritorno del tema del dono e ontologia del dono), un breve lessico con il quale si tenta di dare una risposta (non assoluta o completa o definitiva, ma sostantiva e orientativa) a questioni di grande rilievo per la comprensione del nostro tempo, per approdare, al di l\u00e0 della dicotomia Stato\/mercato, alla valenza antropologica dell\u2019economia del dono.<\/p>\n
Dopo il crollo del muro di Berlino nella fatidica notte del 9 novembre 1989, l\u2019ideale liberista vince la sfida epocale contro l\u2019ideale comunista, ispirato dalla dottrina marxiana. Forse il compito che spetta ai filosofi, teologi e sociologi dei nostri giorni \u00e8 quello di rendere evidente l\u2019unilateralit\u00e0 dei due ideali in lotta negli ultimi due secoli della nostra storia. Si tratta di mostrare come la persona non possa realizzarsi senza rapportarsi con l\u2019universalit\u00e0, cio\u00e8 senza il rapporto con gli altri, senza considerarsi e sentirsi parte della comunit\u00e0. Viceversa, i legami che l\u2019universalit\u00e0 dell\u2019umano impone a tutti gli esseri umani non possono valere, se non sono orientati alla fioritura del bene personale dei singoli. Ritroviamo queste istanze nel recente dibattito tra \u201cneoliberali\u201d e \u201ccomunitari\u201d, ma gi\u00e0 figure di spicco come Maritain e Mounier negli anni del secondo dopoguerra avevano profeticamente avvertito l\u2019urgenza del compito. Questo compito \u00e8 ancora davanti a noi e si \u00e8 fatto ancora pi\u00f9 pressante dopo i drammatici attentati alle \u201ctorri gemelle\u201d dell\u201911 settembre 2001, quando tutti quanti abbiamo cominciato a guardare al mondo e alle nostre vite con occhi diversi. Abbiamo cominciato ad interrogarci sul nostro futuro, sulle nostre riemergenti paure, sullo stesso destino della nostra civilt\u00e0. In qualche modo, volente o nolente, ognuno di noi si \u00e8 visto costretto a porre una maggiore attenzione sia alle culture \u201caltre\u201d sia agli stessi presupposti sui quali il mondo in cui viviamo si fonda, da quello affettivo e relazionale a quello sociale e comunitario. E quindi anche sui presupposti politici ed economici che reggono queste sfere.<\/p>\n
Il tema del dono, non certo nuovo all\u2019interno della ricerca filosofica, antropologica e sociologica, si inserisce pienamente in questa riflessione sulla societ\u00e0 moderna, dominata dall\u2019utile e dall\u2019economico. Il dono (il paradosso del dono, potremmo dire), inteso come azione gratuita, e che nella sua gratuit\u00e0 costituisce uno dei presupposti fondanti le comunit\u00e0, pare pronto a tornare a sfidare dialetticamente la logica del calcolo e dell\u2019accumulazione, non tanto per negarne la loro valenza paradigmatica, quanto per riaffermare nei loro confronti la propria feconda \u201calterit\u00e0\u201d sul piano simbolico.<\/p>\n
Sul dono, quindi, si pu\u00f2 riflettere in tanti modi e a partire da esperienze, sensazioni e prospettive diverse. Ci si pu\u00f2 concentrare su qualche aspetto della vita, o su tutta la vita concepita e dedita al dono; ci si pu\u00f2 preoccupare di mostrare dov\u2019\u00e8 il dono o cos\u2019\u00e8 il dono, e lo si pu\u00f2 fare con toni ottimistici o di delusione; si pu\u00f2 porre l\u2019accento primariamente sul dovere di donare o sul diritto di ricevere un dono, ben sapendo che per donare occorre una decisione, che avviene concretamente dentro una rete relazionale. Il dono, infatti, se \u00e8 davvero dono, \u00e8 una questione di decisione e di coraggio. Ci\u00f2 implica, e produce allo stesso tempo, il tener viva la memoria. E\u2019 per questo che si rivela interessante accennare ad una memoria di dono, o meglio, ad una testimonianza o racconto di dono. Il racconto in questione \u00e8 riferito dalla Bibbia (1 Re 17, 7 \u2013 16) : \u00e8 l\u2019incontro tra il profeta Elia e la vedova di Zarepta. \u201cIl Signore parl\u00f2 ad Elia e disse: alzati, va in Zarepta di Sidone e ivi stabilisciti. Ecco io ho dato ordine a una vedova di l\u00e0 per il tuo cibo\u201d. Incontrata la vedova, Elia le chiese acqua e pane, ma ella rispose di non avere \u201cnulla di cotto, ma solo un pugno di farina nella giara e un po\u2019 di olio nell\u2019orcio\u201d. Elia allora la invita a preparare tre piccole focacce: una per lui, una per lei e una per il figlio, \u201cpoich\u00e9 dice il Signore: la farina della giara non si esaurir\u00e0 e l\u2019orcio dell\u2019olio non si svuoter\u00e0 finch\u00e9 il Signore non far\u00e0 piovere sulla terra\u201d. E cos\u00ec mangiarono \u201cper diversi giorni\u201d.<\/p>\n
Non \u00e8 tanto importante determinare l\u2019esatta esegesi del racconto, anche se queste attenzioni diventano necessarie in un discorso teologico, quanto piuttosto lasciare spazio a ci\u00f2 che \u00e8 decisivo. Il testo biblico \u00e8 una traccia di dono, porta con s\u00e9 un segreto indicibile, un segreto che si presta ad una ermeneutica infinita e che ad essa allo stesso tempo resiste. E\u2019 il segreto di un dono, un segreto che \u00e8 dono. E l\u2019accesso al segreto \u00e8 al di l\u00e0 dell\u2019ermeneutica, e cio\u00e8: nel segreto della decisione per il dono. Un segreto, se \u00e8 davvero tale, rimane segreto. Emerge cos\u00ec che il racconto sul dono o, pi\u00f9 profondamente, il dono del racconto pu\u00f2 essere compreso e accolto solo nella misura in cui ci si decide per il dono.<\/p>\n
Ecco perch\u00e9 gli economisti, di fronte al tema del dono, rimangono perplessi, spiazzati. Non sanno giustificare il dono, in quanto appare economicamente un atteggiamento irrazionale. Questo accade perch\u00e9 non tengono conto che alla base dei rapporti umani coabitano concetti come tempo e reciprocit\u00e0, liberalit\u00e0 e gratuit\u00e0, che significano solidariet\u00e0.<\/p>\n
Naturalmente l\u2019obiettivo non \u00e8 certo quello di rifondare o riconvertire il mondo, di ignorare o sottovalutare i sistemi economici (sarebbe una pretesa assurda), ma di cominciare a porsi prospettive pi\u00f9 ambiziose che mirino ad economie e a mercati mediati dal sociale e dal politico.<\/p>\n
1. Il ritorno del dono<\/em><\/p>\n Perch\u00e9 il ritorno del dono? Perch\u00e9 oggi il tema del dono sembra essere diventato di moda. Ma non \u00e8 sempre stato cos\u00ec. Il tema del dono \u2013 prima che il MAUSS (Movimento Anti-Utilitarista nelle Scienze Sociali) lo riscoprisse 25 anni fa1<\/sup>\u00a0\u2013 non aveva, si pu\u00f2 dire, alcun diritto di cittadinanza nelle scienze sociali e nel dibattito politico, n\u00e9 godeva di buona stampa. Infatti, lungi dall\u2019essere considerato come fondamento dei legami sociali, il tema del dono evocava piuttosto la Caritas, la beneficenza, la filantropia. L\u2019attuale proliferazione di un\u2019ampia letteratura sui vari aspetti di questo tema mostra che la situazione \u00e8 radicalmente cambiata2<\/sup>.<\/p>\n Ebbene, anche alla luce del MAUSS possiamo affermare che le esperienze del dono non sono soltanto una realt\u00e0 del passato; non \u00e8 solo qualcosa di residuale o folkloristico, che riguarda solo le societ\u00e0 arcaiche primitive e i loro riti cerimoniali (il Potl\u00e0c degli indiani d\u2019America, il polinesiano anello di Kula, il Moka, ecc.), ma \u00e8, ad esempio, tipico delle economie informali. Il dono, per questi popoli, aveva, comunque, una componente agonistica, legata al prestigio da guadagnare o da mantenere dentro la comunit\u00e0. Ma il dono riguarda anche le societ\u00e0 moderne, complesse e industriali; anzi, \u00e8 alla base della nostra societ\u00e0 moderna, molto pi\u00f9 di quanto non pensiamo. L\u2019importante \u00e8 saperlo riconoscere.<\/p>\n Da questo punto di vista, la sfida \u00e8 rompere lo schermo dell\u2019utile, dell\u2019interesse come criterio di riconoscimento, interpretazione, valorizzazione della realt\u00e0 ambientale e sociale. E\u2019 importante portare alla luce le dimensioni dello scambio sociale e dell\u2019azione individuale e sociale non dettate principalmente dall\u2019interesse. Si tratta infatti di un passaggio fondamentale nel tentativo di limitare e contrastare il dominio dei criteri del profitto e della competizione economica. Il vero problema da affrontare \u00e8 che nelle forme dell\u2019Utilitarismo e del Contrattualismo, il capitalismo \u00e8 da tempo diventato egemone nell\u2019immaginario collettivo. Perci\u00f2 anche il dono subisce una metamorfosi commercializzante. Sul dono si \u00e8 concentrato dunque un vero e proprio scontro ideologico che oppone i realisti del \u201ccontratto sociale\u201d, secondo i quali il dono \u00e8 uno scambio che presuppone e obbliga a una reciprocit\u00e0, a intellettuali pi\u00f9 utopistici, o profetici, secondo i quali \u00e8 libera gratuit\u00e0. Molti sostengono che nella societ\u00e0 moderna il disinteresse totale sia impossibile. Ma non \u00e8 cos\u00ec: la maternit\u00e0 \u00e8 l\u2019esempio pi\u00f9 evidente che \u00e8 possibile e incondizionato.<\/p>\n D\u2019altra parte, sul dono, c\u2019\u00e8 una certa confusione di linguaggio. In latino c\u2019\u00e8\u00a0nexum<\/em>\u00a0(vincolo, contratto) e\u00a0donum<\/em>\u00a0(dono) e sono due cose ben diverse. Esiste una legge contrattualistica fondante, che nessun economista \u00e8 mai riuscito a spiegare davvero: il baratto, il quale \u00e8 la reciprocit\u00e0 interessata ed esplicita. Il dono \u00e8 altra cosa, ha a che fare con il sacrificio, con la gratuit\u00e0, con l\u2019essere come bene. Nella societ\u00e0 secolarizzata il dono non \u00e8 pi\u00f9 puro, dono e consumo si sfiorano (anche l\u2019utero, oggi, viene per cos\u00ec dire affittato).<\/p>\n Fino a qualche anno fa avevamo due visioni opposte di dono, o meglio, due modelli: il dono arcaico, rituale, obbligato e reciproco e il dono moderno, liberale, unilaterale, gratuito. Da un decennio a questa parte molti studi di filosofi, antropologi, sociologi ed economisti hanno dato del dono definizioni diverse e meno rigide.<\/p>\n Qual \u00e8 la concezione di dono sulla quale converge la maggioranza degli studiosi?<\/em><\/p>\n Donare significa liberare l\u2019altro dall\u2019obbligo contrattuale di restituire, di ricambiare. Il dono \u00e8 ci\u00f2 che circola tra donatore e ricevente. Quindi occorre cercare il senso di ci\u00f2 che circola, non solo limitarsi ad osservarlo. Nel caso, per esempio, dell\u2019eredit\u00e0, non siamo di fronte soltanto ad un trasferimento di propriet\u00e0, ma si instaura, come nel dono arcaico, un legame tra il donatore e il ricevente, anche se il primo \u00e8 deceduto. E\u2019 un legame simbolico. Nell\u2019eredit\u00e0, cos\u00ec come nel dono arcaico del Kula, ritroviamo il trasferimento simbolico dell\u2019identit\u00e0 del donatore. Si stabilisce un legame forte, tanto che spesso si preferisce passare attraverso il mercato piuttosto che attraverso il dono. Il denaro fa s\u00ec che le cose circolino senza che l\u2019identit\u00e0 e il riconoscimento del donatore sia trasparente.<\/p>\n Oltre al dono personale, fatto da persone conosciute, esiste il dono allo sconosciuto, anonimo, impersonale, unilaterale. E\u2019 il dono morale della societ\u00e0 moderna, al di fuori dei legami (donare il sangue, gli organi, partecipazione alle collette, ecc.). Ma anche in questo tipo di dono di esperienza morale e di servizio esiste una identit\u00e0 sociale, anche se spesso il dono \u00e8 mediato dalle organizzazioni di volontariato.<\/p>\n Qual \u00e8 la forza che spinge a donare?<\/em><\/p>\n Sono tre le motivazioni: morale, utilitaristica, simbolica. Donare significa far parte, inserirsi; non donare vuol dire auto-escludersi. E\u2019 un tratto che accomuna tutti i tipi di dono, morale o rituale, fatto ad una persona conosciuta o fatto ad uno sconosciuto. La molla comune a tutte le tipologie di dono \u00e8 il valore legame.<\/p>\n Il pensiero del dono si oppone direttamente al modello economico che contiene in s\u00e9 il seme dell\u2019interesse. Il modello neoliberale, del mercato, tendendo ad incrementare la produzione e la circolazione dei beni, si oppone al modello del dono. L\u2019alternativa dono-mercato descrive la situazione dell\u2019individuo moderno messo di fronte quotidianamente alla scelta, individuale e collettiva, di far circolare le cose tramite il dono, il mercato o lo Stato.<\/p>\n Ma il senso del dono \u00e8 minato dalla nozione di reciprocit\u00e0 concepita come equilibrio che tende verso l\u2019equivalenza tra ci\u00f2 che circola. Ora, nel dono non c\u2019\u00e8 equilibrio; l\u2019equilibrio sancisce la fine della relazione di dono, tanto quanto la sancisce il fatto di non rendere mai. (Se il vicino di casa chiede in prestito dello zucchero, se torna a renderlo, ci\u00f2 significa che non vuole stabilire o continuare un rapporto). La fine del debito, infatti, \u00e8 la fine del rapporto di dono: donare non \u00e8 la stessa cosa di rendere.<\/p>\n Nelle nostre societ\u00e0 attuali, le forme del dono pi\u00f9 diffuse sono: anzitutto il regalo, ovvero la forma pi\u00f9 comune di mercificazione del dono nel tempo del mercato; poi, il volontariato sociale, nelle sue molteplici tipologie; il dono agli sconosciuti e agli estranei in occasione di terremoti e catastrofi, le sottoscrizioni, la beneficenza; il dono del sangue e degli organi; i gruppi di aiuto reciproco, come nel caso degli alcolisti; il non-profit; il terzo settore o l\u2019economia civile, ecc. In dettaglio, c\u2019\u00e8 il dono in famiglia, nel gesto della madre verso il bambino, o negli innumerevoli servizi, aiuti e gesti quotidiani compiuti da membri della rete familiare verso altri membri, o anche nelle famiglie che prendono in affidamento o adottano un bambino. C\u2019\u00e8 il dono in amore: donarsi tempo, emozioni, comprensione, felicit\u00e0; il dono in amicizia, gli aiuti, i consigli e il sostegno, le cose e gli oggetti che circolano fra amici; il dono in occasione di eventi: nascita, compleanni, diplomi, fidanzamenti, matrimoni, ecc.; il dono in occasione di festivit\u00e0 (Natale, Pasqua e le varie feste della donna, del pap\u00e0 e degli innamorati); il dono agli ospiti e agli stranieri, il dovere dell\u2019accoglienza, dell\u2019offrire vino, cibo, ecc.<\/p>\n Ma quali sono le principali concezioni del dono? Esistono due principali concezioni del dono, opposte ed antagoniste tra loro: la concezione economicista, quella del dono mercanzia, per cui l\u2019unico movente del dono \u00e8 il guadagno, e quindi si regola sull\u2019interesse e il valore di scambio (sull\u2019attesa di un ritorno confacente); e una concezione che vede il dono come un legame tra le persone (mentre il regalo sottolinea il legame con le cose).<\/p>\n Per capire che cosa \u00e8 il dono, bisogna avere sempre presente il ciclo completo del dono: infatti, il trittico del dono \u00e8 donare, ricevere, ricambiare. Lo spirito del dono, infatti, si basa su una triplice obbligazione: l\u2019obbligo di dare, l\u2019obbligo di ricevere, l\u2019obbligo di ricambiare. Il dono \u00e8 un evento. E\u2019 un filo che tesse la relazione, che costruisce l\u2019amicizia, il legame sociale. Pertanto, alle teorie economiche classiche che sostengono che beni e servizi hanno un loro valore d\u2019uso (per i bisogni che riescono a soddisfare) e un valore di scambio (quantit\u00e0 di denaro o di altri beni che si possono ottenere), occorre aggiungere un terzo tipo di valore: il valore legame, un valore che emerge sulla base di un terreno etico e solidale. Da quest\u2019ottica, una merce o un prodotto o un oggetto vale per quanto pu\u00f2 rinforzare la relazione sociale e il suo valore e la sua desiderabilit\u00e0 (complacibilitas<\/em>) \u00e8 dipendente dal contesto, dal circuito, dalla rete nel quale \u00e8 inserito3<\/sup>.<\/p>\n Cos\u00ec il dono diventa \u201cil metodo per eccellenza per costruire rapporti sociali\u201d4<\/sup>\u00a0, anche se qui non si fa riferimento al dono gratuito (carit\u00e0, beneficenza, filantropia), ma a quello libero, riscontrabile nell\u2019insieme delle pratiche fondanti i nuovi stili di vita, che si evidenziano in modo particolare nei sistemi di scambio locale non monetari, nella finanza etica, nel commercio equo e solidale, ecc. In queste pratiche si porta tanta idealit\u00e0 e responsabilit\u00e0. Ma soprattutto relazione sociale e il dono stesso \u00e8 soprattutto relazione sociale. \u201cInfatti la forza del dono non sta nella cosa donata \u2013 cos\u00ec \u00e8 nella filantropia \u2013 ma nella speciale qualit\u00e0 umana che il dono significa per il fatto di essere relazione\u201d5<\/sup>.<\/p>\n Si dona dignit\u00e0 a chiunque scambiando alla pari, comprando un prodotto ad un prezzo equo e remunerativo (giusto prezzo), assumendo un atteggiamento critico nei consumi, dimostrando responsabilit\u00e0 nello smaltimento dei rifiuti e nella salvaguardia dell\u2019ambiente, rispettando le culture e i territori, ecc. In questi sistemi sociali si realizza la vita comunitaria, il riconoscimento dell\u2019altro, dell\u2019incontro-relazione con l\u2019altro. In questi termini il dono \u00e8 sempre spontaneo e, contemporaneamente, un obbligo, \u201ctensione fondatrice del legame sociale\u201d6<\/sup>.<\/p>\n 2. Ontologia del dono<\/em><\/p>\n Non \u00e8 qui il luogo per presentare le dinamiche del dono derivanti dalle principali concezioni fenomenologiche\/ontologiche del Novecento, da Husserl a Heidgger, da Marcel a Jaspers, da Mauss a Godbout e Latouche, da Buber e Bloch a Levinas e Todisco, da Caill\u00e9 e Derrida a Marion \u2013 per citare solo alcuni nomi -; ci limiteremo a registrare che tali protagonisti hanno associato, per la prima volta, il tema del dono all\u2019essere, intendendo il manifestarsi dell\u2019essere nella sua verit\u00e0 e nel suo senso ultimo come una vera e propria donazione7<\/sup>.<\/p>\n La connessione tra essere e dono era gia presente nella fenomenologia di Edmund Husserl (1859 \u2013 1938), dove l\u2019essere che si manifesta, il \u201cfenomeno\u201d, sta tutto nel fatto che si d\u00e0, nella sua donazione. E per Martin Heidegger (1889 – 1976) il problema dell\u2019essere \u00e8 un modo di esistere di un particolare ente che \u00e8 l\u2019Esserci, l\u2019uomo che si trova gettato nel mondo, che \u00e8 sottoposto alle limitazioni del mondo, ma che al tempo stesso lo trascende facendone il progetto dei propri atteggiamenti e delle proprie azioni. Ma per trascendere o progettare il mondo, l\u2019uomo deve utilizzare le cose, cio\u00e8 \u201cprendersi cura delle cose\u201d, e al tempo stesso deve aver cura degli altri uomini. La \u201ccura\u201d \u00e8 quindi in un certo senso la struttura fondamentale dell\u2019esistenza, poich\u00e9 essa condiziona l\u2019esserci nel momento stesso del progetto. Ci\u00f2 vale tanto per il singolo come per la collettivit\u00e0, per il cristiano come per il cittadino8.<\/p>\n Gettando un ponte tra la tematica della donazione in senso strettamente ontologico e la tematica del dono, studiato dall\u2019antropologia culturale, dalle scienze sociali e dall\u2019economia, Marcel Mauss, nel celebre\u00a0Saggio sul dono<\/em>, gi\u00e0 nel 1925 rilevava che il fenomeno del dono viene pensato per lo pi\u00f9 come una forma di circolarit\u00e0 economica, retta o tendente alla reciprocit\u00e0 e al contraccambio9<\/sup>.<\/p>\n La domanda, allora, \u00e8 d\u2019obbligo: ma veramente il fenomeno del dono, nella sua intenzionalit\u00e0, nella sua ragion d\u2019essere, nell\u2019esperienza esistenziale quotidiana, si risolve in un processo di reciprocit\u00e0 di \u201cdo ut des\u201d? Davvero tra i tre attori del dono (il donatore, il donatario e il dono) circola solo un simmetrico interesse?<\/p>\n Scavando nella pi\u00f9 autentica natura del dono si rinvengono tre tratti o elementi costitutivi che ne compongono l\u2019essenza relazionale: verit\u00e0, gratuit\u00e0 e libert\u00e0; quest\u2019ultima \u00e8 gi\u00e0 implicita nel termine di gratuit\u00e0. A questa visione si allaccia la riflessione filosofica francescana sul nesso di dono ed essere: essere non tanto come sostanza (ous\u00eca), quanto come relazione, o come forza di reciproca comunione, o anche, comunione come reciproca donazione. Ci\u00f2 che viene all\u2019essere \u00e8 un dono, del tutto gratuito, un evento nuovo, che si inscrive all\u2019interno di una ontologia essenzialmente ablativa, non dominatoria o possessiva, nel senso che l\u2019essere poteva non essere, sicch\u00e9 se \u00e8, \u00e8 perch\u00e9 voluto per un gesto di radicale gratuit\u00e0.<\/p>\n Il venire all\u2019essere \u00e8 il primo grande dono. E se il dono \u00e8 gratuito, nel senso che si \u00e8 perch\u00e9 qualcuno ha voluto chiamarci all\u2019essere, la fedelt\u00e0 alla logica dell\u2019essere esige che si prospetti e si operi entro la stessa logica, donando a propria volta. La gratuit\u00e0 \u00e8 l\u2019espressione pi\u00f9 genuina dell\u2019essere, la spia della correttezza morale dell\u2019agire10<\/sup>; \u00e8 la sorgente creativa di vita, che trasforma il volto della terra; \u00e8 la fonte ispiratrice dell\u2019etica francescana, che esprime l\u2019etica dell\u2019alterit\u00e0 e della libert\u00e0, \u201cvia privilegiata per coniugare gratuit\u00e0 e apertura dialogale\u201d11<\/sup>.<\/p>\n Pi\u00f9 che l\u2019essere, la riflessione francescana, pur nella variet\u00e0 delle motivazioni, privilegia il bene, sorgente dell\u2019essere e anima del vero. La metafisica francescana, infatti, pensa all\u2019essere partendo dal bene, la cui logica sfocia nella logica del dono. \u201cIl bene, cifra della gratuit\u00e0, \u00e8 l\u2019anima del vero\u201d12<\/sup>.<\/p>\n In ultima analisi, per la Scuola francescana il progressivo predominio dello scambio commerciale, di cui la razionalit\u00e0 moderna \u00e8 l\u2019espressione, ha eclissato e poi fatto scomparire lo scambio-dono, come relazione sociale fondante. Quindi, ci\u00f2 che \u00e8 entrato in crisi \u00e8 l\u2019essere come dono a favore dell\u2019essere come vero, da razionalizzare secondo la logica della proporzione tra consumi e ricavi, tra fine e mezzo.<\/p>\n In prospettiva, occorre incidere su tale razionalit\u00e0, proponendo un logos, che si dona come bene, per recuperare la percezione della gratuit\u00e0 dell\u2019esistere, quale rinnovato contesto entro cui innestare lo scambio commerciale e ogni altra forma di competizione. Anche se difficile da concretizzare, la soggettivit\u00e0 moderna deve andare incontro alla coniugazione della logica del dono con la logica dell\u2019interesse, innestando questa (la logica dell\u2019interesse) in quella (la logica del dono). Il che implica un progetto sia individuale che sociale, dove l\u2019utilitario e il gratuito siano in grado di creare un inedito circolo virtuoso. In questo senso, la sfida della soggettivit\u00e0 si identifica con \u201cla scommessa del dono\u201d senza garanzia di restituzione, fondata sulla fiducia e la lealt\u00e0 reciproca, in vista di una rete sociale pi\u00f9 articolata, ispirata all\u2019indebitamento reciproco positivo. In tale prospettiva, si riattiva la spirale del dare-ricevere-ricambiare, andando oltre le teorie economiche classiche, senza rinnegarle, ma inserendo il valore d\u2019uso e il valore di scambio all\u2019interno del valore-legame.<\/p>\n In altre parole, si recupera la nozione di\u00a0d\u00e9pense<\/em>, identificata da Bataille con il dispendio o eccesso improduttivo13<\/sup>. Nessuna societ\u00e0, infatti, ha mai sprecato tanto quanto il capitalismo contemporaneo. Occorre, quindi, ridisegnare un nuovo paradigma per l\u2019economia.<\/p>\n Oggi il bene scarso \u2013 da sempre oggetto di analisi della scienza economica \u2013 \u00e8 costituito anche dai rapporti interpersonali, e se l\u2019economia resta ancorata all\u2019idea individualistica, rischia di perdere il contatto con dinamiche sociali importanti, come il movimento dell\u2019economia sociale o civile14<\/sup>. Come le categorie ontologiche di ispirazione francescana della bont\u00e0 e della gratuit\u00e0 \u2013 ossia del \u201cdonare\u201d e \u201cricevere\u201d \u2013 fu un\u2019operazione sulla quale si tent\u00f2 di innestare lo sviluppo dell\u2019etica mercantile all\u2019interno della vita della \u201ccivitas christiana\u201d, non \u00e8 arbitrario o ideologico riproporla nell\u2019era della cosiddetta \u201cpostmodernit\u00e0\u201d: una concezione del mercato, dello scambio e pi\u00f9 in generale della vita economica in continuit\u00e0 e come emanazione dell\u2019economia sociale e relazionale, pi\u00f9 attenta ai valori morali, individuali e sociali, in un quadro dai contorni ispirati dalla solidariet\u00e0.<\/p>\n Certo, vendere non \u00e8 donare (no \u00e8 pedagogicamente sensato trasformare il dono in assistenzialismo), ma, ieri come oggi, funziona in quanto \u00e8 espressione di una comune appartenenza ad una \u201ccommunitas\u201d, da recuperare. I fallimenti del mercato, infatti, ieri come oggi, si verificano proprio quando viene meno questo terreno comune, questo comune sentire fondato sul principio della reciprocit\u00e0, sostituito nel Novecento dal principio della \u201credistribuzione della ricchezza\u201d.<\/p>\n Questa separazione, prima, e sostituzione, poi, hanno portato ad un profondo distacco dell\u2019economia contemporanea da una concezione di una vita economica e sociale comunitaria, fondata sul principio francescano della relazione solidale e della comunione fraterna, principio ripreso in qualche modo dalla Rivoluzione francese, ma poi schiacciato dall\u2019idea dell\u2019eguaglianza, di cui \u00e8 invece radice.<\/p>\n 3. Lessico del dono: percorso tra otto parole chiave<\/em><\/p>\n Una tradizione imponente, la tradizione classica, offre una serie di strumenti di prim\u2019ordine per orientarsi e immettere libert\u00e0, giustizia, autonomia, individualismo, reciprocit\u00e0, alterit\u00e0, bene comune e conflitto in una circolarit\u00e0 virtuosa, tenendo ferma tanto la singolarit\u00e0 di ogni essere umano quanto la sua destinazione al legame con ogni altro essere umano.<\/p>\n La libert\u00e0<\/em><\/p>\n Il termine libert\u00e0 (dal latino\u00a0libertas<\/em>, derivato dall\u2019aggettivo\u00a0liber<\/em>) \u00e8 una delle parole pi\u00f9 complesse e ambigue. In nome della libert\u00e0 sono nate le dittature, si \u00e8 imposta spesso la legge del pi\u00f9 forte, sono stati negati i pi\u00f9 elementari diritti fondamentali della persona umana. Eppure in nome della libert\u00e0 si \u00e8 diffuso anche il sistema democratico, sono stati sconfitti molti oppressori e sono crollate tante barriere etniche, ideologiche, religiose. Il fatto \u00e8 che la libert\u00e0 pu\u00f2 tanto costruire quanto distruggere, anche se stessa.<\/p>\n L\u2019ambito in cui oggi il vocabolo libert\u00e0 trova il suo riferimento pi\u00f9 importante \u00e8 quello politico e sociale: nella storia delle lotte per l\u2019affermazione della democrazia libert\u00e0 \u00e8 stato il termine chiave, e con uguaglianza e fraternit\u00e0 \u00e8 la prima tra le parole d\u2019ordine della Rivoluzione francese15<\/sup>.<\/p>\n Ma che cosa \u00e8, dunque, la libert\u00e0? Tradizionalmente si registrano due significati fondamentali del termine. Anzitutto, la possibilit\u00e0 di decidere in modo o nell\u2019altro intorno ad una cosa qualsiasi senza alcuna costrizione (cio\u00e8 libert\u00e0 come arbitrio). In secondo luogo, la capacit\u00e0 di decidere intorno a qualcosa seguendo ci\u00f2 che la retta ragione ci indica (cio\u00e8 libert\u00e0 come liberazione dal male, o anche libert\u00e0 positiva).<\/p>\n N\u00e9 Socrate, n\u00e9 Platone, n\u00e9 Aristotele, n\u00e9 Plotino, nonostante si siano sforzati di considerare la libert\u00e0 come un libero muoversi verso il Bene, erano mai riusciti a chiarire il nesso tra la singolarit\u00e0 dell\u2019esistenza e la libert\u00e0. In realt\u00e0, solo il cristianesimo elabora la prima trattazione approfondita della libert\u00e0 nel senso in cui ancora oggi noi la intendiamo, cio\u00e8 come condizione in aggirabile della vita del desiderio umano. Ci\u00f2 \u00e8 possibile perch\u00e9 il cristianesimo, ispirandosi fondamentalmente alle Sacre Scritture, per la prima volta nella storia del mondo, fa dell\u2019esistenza singolare umana un valore assoluto. Il singolo, in quanto singolo, non \u00e8 solo colui che decide intorno al finito che a lui si rapporta, ma \u00e8 anche, anzi \u00e8 soprattutto, colui che decide intorno al proprio rapporto con l\u2019infinito. Per il cristianesimo, la figura pi\u00f9 radicale della libert\u00e0 diventa la partita da giocare con Dio (aversio a Deo o conversio ad Deum<\/em>).<\/p>\n Con i moderni, la valorizzazione cristiana della libert\u00e0 umana diventa progressivamente una sorta di esaltazione incondizionata della libert\u00e0. Difatti, ancor oggi, quando si parla di libert\u00e0, si intende alludere al \u201clibero arbitrio\u201d, ossia la libert\u00e0 viene concepita in modo \u201connilaterale\u201d, senza limiti, essendo venuto meno il limite metafisico di ogni arbitrio umano, cio\u00e8 l\u2019idea che vi sia un Essere assoluto cui render conto dei propri scopi. Ne consegue che, per la modernit\u00e0 laica, ogni essere umano possiede, in s\u00e9 e per s\u00e9, una libert\u00e0 senza limiti, purch\u00e8 riesca a convivere con altre libert\u00e0 senza limiti. Per la dottrina sociale della Chiesa tale concezione onnilaterale della libert\u00e0 va respinta, perch\u00e9 non tiene conto del valore della singolarit\u00e0 e della dignit\u00e0 di ogni persona umana, chiamata a realizzare la propria personale vocazione.<\/p>\n La giustizia<\/em><\/p>\n Giustizia \u00e8 un termine che riprende il latino\u00a0iustitia<\/em>, derivato da\u00a0iustum, vale a dire ci\u00f2 che \u00e8 legittimo in quanto conforme allo\u00a0ius<\/em>.<\/p>\n Per i Greci l\u2019idea di giustizia era collegata all\u2019ordine dell\u2019universo per cui cose ed individui avevano una propria funzione e una condizione determinata all\u2019interno del cosmo, e la dea Dike era colei che ristabiliva l\u2019ordine violato. Pi\u00f9 tardi, nell\u2019antica Roma, la concezione dello ius fu svincolata dai presupposti religiosi per assumere il valore civile, di diritto in senso moderno, una concezione che \u00e8 alla base della civilt\u00e0 giuridica occidentale. Su questa linea il grande giurista romano Ulpiano definisce la giustizia come dare a ciascuno il suo, che \u00e8 il fondamento della cosiddetta giustizia commutativa. Con l\u2019affermarsi del cristianesimo, parole come giusto e giustizia acquistarono un significato morale anche in riferimento alla redenzione operata da Cristo. E la giustizia venne cos\u00ec percepita \u2013 insieme a prudenza, fortezza e temperanza \u2013 come una delle virt\u00f9 cardinali, fondamentali per tutte le altre virt\u00f9 umane, aprendo la strada a una interpretazione sociale del termine16<\/sup>.<\/p>\n La giustizia perci\u00f2 si inserisce nel concetto stesso di virt\u00f9, che, secondo il suo concetto pi\u00f9 pieno, rende l\u2019uomo buono. Le parti essenziali della giustizia sono: l\u2019alterit\u00e0, cio\u00e8 la giustizia \u00e8 sempre intrapersonale, in quanto suppone almeno due persone17<\/sup>\u00a0e il rapporto di eguaglianza, cio\u00e8 il rispetto del diritto altrui18<\/sup>. Le forme classiche della giustizia sono tre: commutativa, distributiva e legale. La giustizia commutativa \u00e8 quella che spinge la volont\u00e0 a rendere ad ognuno il proprio stretto diritto, conservando l\u2019uguaglianza tra cosa e cosa. In essa si ha l\u2019immediata relazione sulla cosa, oggetto da una parte di debito e dall\u2019altra di diritto: nelle altre forme di giustizia la relazione alla cosa \u00e8 mediata, in quanto dovuta per le vicendevoli relazioni tra le persone. Inoltre, altra \u00e8 l\u2019uguaglianza nella giustizia commutativa, ed altra nelle altre forme di giustizia; infatti, nella giustizia commutativa si esige l\u2019uguaglianza aritmetica (uguaglianza perfetta di prestazioni, prescindendo dalle persone); nelle altre forme di giustizia si osserva un\u2019uguaglianza geometrica, vale a dire basata sulla proporzione di tutto alla parte.<\/p>\n La giustizia distributiva \u00e8 la virt\u00f9 che inclina a distribuire equamente tra i membri della societ\u00e0 i beni e gli oneri: i primi, come suo oggetto diretto; i secondi, come suo oggetto secondario e indiretto, nel senso che la loro equa ripartizione costituisce un diritto dei singoli.<\/p>\n La giustizia nella distribuzione sia dei beni come degli oneri va intesa in senso proporzionale, e gli elementi della proporzione sono indicati dalla natura della societ\u00e0, e, quindi, del bene comune: questo, infatti \u2013 come vedremo pi\u00f9 avanti \u2013 costituisce sempre il principio formale di ogni valutazione in materia, anche quando il vantaggio dei singoli ne costituisce l\u2019oggetto materiale. Infine, la giustizia legale \u00e8 quella che porta l\u2019uomo a dare quanto \u00e8 dovuto alla societ\u00e0, di cui \u00e8 parte, per il bene interno della societ\u00e0 stessa (bene comune).<\/p>\n Soggetto della giustizia legale sono i membri della societ\u00e0, tanto che ne \u00e8 a capo (nel cui ambito la giustizia legale prende il nome di giustizia amministrativa) come i cittadini.<\/p>\n Rientra strettamente nell\u2019ambito di questa forma di giustizia solo ci\u00f2 che \u00e8 dovuto alla societ\u00e0 o perch\u00e9 alla medesima di per s\u00e9 necessario o perch\u00e9 utile e legittimamente comandato.<\/p>\n A questa classica triplice divisione della giustizia (commutativa, distributiva e legale), alcuni manuali di teologia morale, facendo esplicito riferimento ai documenti della dottrina sociale della Chiesa, parlano anche di giustizia sociale, di giustizia tributaria e di giustizia internazionale.<\/p>\n Oggi si parla tanto di giustizia sociale. Si pone la questione non tanto se questa specifica virt\u00f9 esista, dopo che Pio XI ha, nella sua enciclica\u00a0Quadragesimo anno<\/em>\u00a0(1931), consacrata l\u2019espressione, facendovi ricorso frequentemente, ma se questa giustizia sociale rientri nella giustizia legale, oppure costituisca una nuova specifica virt\u00f9. Al di la delle varie posizioni, considerazioni e distinzioni, quando si parla di giustizia sociale ci si riferisce sempre alla virt\u00f9 che spinge a compiere per l\u2019interesse pubblico ogni atto virtuoso, al quale l\u2019uomo non potrebbe sottrarsi senza violare il diritto della societ\u00e0 sulla cooperazione dei suoi membri. Guardando all\u2019insieme di questi atti che interessano il bene comune oggi si parla di morale sociale. Le esigenze della giustizia sociale e della morale sociale cos\u00ec intesa vengono ribadite nell\u2019insegnamento sociale da Pio XII a Paolo VI, passando attraverso la costituzione\u00a0Gaudium et spes<\/em>\u00a0del Concilio Vaticano II: in particolare, dalla\u00a0Mater et magistra<\/em>\u00a0di Giovanni XXIII (1961) alla\u00a0Octogesima adveniens<\/em>\u00a0di Paolo VI (1971).<\/p>\n Con l\u2019espressione giustizia tributaria si suole modernamente significare il rapporto fra cittadino contribuente e Stato impositore delle tasse. Ora, i rapporti tra Stato e cittadino \u2013 come gi\u00e0 rilevato precedentemente \u2013 sono regolati dalla giustizia distributiva, da una parte, e da quella legale, dall\u2019altra. Pertanto, non occorre ricorrere ad un\u2019altra specifica virt\u00f9.<\/p>\n Lo stesso discorso vale anche per quanto riguarda l\u2019espressione giustizia internazionale, giacch\u00e9 anch\u2019essa riguarda non tanto la natura della giustizia, ma il soggetto dei diritti. Difatti, se il diritto di una societ\u00e0 su un determinato bene \u00e8 immediato, ha luogo la giustizia commutativa; se, invece, si tratta del benessere della stessa comunit\u00e0 delle genti, quindi del bene comune dell\u2019intera umanit\u00e0, entra in questione la giustizia distributiva, non solo nei confronti dei singoli, ma anche in ordine alle diverse societ\u00e0.<\/p>\n L\u2019Autonomia<\/em><\/p>\n La parola autonomia significa, alla lettera, la condizione in cui l\u2019individuo \u00e8 legge a se stesso. Questo diritto \u00e8 diventato una specie di parola d\u2019ordine nei campi pi\u00f9 disparati (etico, pedagogico, politico, sociale, giuridico, civile, religioso, ecc.), ma in modo particolare in bioetica.<\/p>\n Il concetto di autonomia che oggi prevale \u00e8 quello individualistico, dove l\u2019autonomia \u00e8 la cifra dello svincolo e dell\u2019emancipazione da ogni autorit\u00e0 esterna. Ci\u00f2 significa staccare la figura dell\u2019autonomia dai legami sociali, dal rispetto della tradizione, dalla cura per gli altri e dai valori comunitari. Questa concezione si presenta come l\u2019unico modo persuasivo di organizzare la vita collettiva. Non solo domina nelle relazioni politiche, ma pare vincente anche nelle relazioni economiche e sociali, e influisce persino nella struttura di non pochi luoghi della societ\u00e0 civile. Soprattutto, sta improntando, attraverso gli scambi economici, la globalizzazione19<\/sup>.<\/p>\n Dalla filosofia di Kant apprendiamo che l\u2019autonomia deve coniugarsi con l\u2019imperativo di trattare l\u2019uomo come fine (e non semplicemente come mezzo). Se dinanzi all\u2019agire in autonomia vi \u00e8 l\u2019uomo come fine, l\u2019autonomia non pu\u00f2 pi\u00f9 considerarsi assolutamente incondizionata. Anch\u2019essa deve, infatti, esercitarsi guardando al fine, parimenti incondizionato, che ogni essere umano \u00e8. Cos\u00ec, se l\u2019altro per me \u00e8 fine, la mia vita \u00e8 per l\u2019altro. Certo, \u00e8 la mia vita. Ma, se lo scopo della mia vita \u00e8 un altro essere umano, lo scopo di coltivare la mia vita pu\u00f2 essere raggiunto solo passando per altri (o per me, ma come un altro).<\/p>\n Quindi, l\u2019autonomia deve essere intesa come l\u2019incondizionata possibilit\u00e0 di stare in relazione all\u2019altro (o a me stesso in quanto altro). L\u2019altro, poi, in quanto \u00e8 un essere umano, pu\u00f2 realizzare se stesso solo facendo lo stesso con me, cio\u00e8 realizzando lo stesso movimento verso di me; in altre parole, prendersi reciprocamente in cura. Pertanto, se io sono colui che deve prendere l\u2019altro in cura, sono, nel contempo, colui che dall\u2019altro deve essere preso in cura. In questa buona reciprocit\u00e0, ossia nel trattarsi reciprocamente come fine (regola kantiana), sta il senso etico dell\u2019autonomia.<\/p>\n L\u2019Individualismo<\/em><\/p>\n La grande intuizione di Aristotele, espressa nella celebre affermazione che l\u2019uomo \u00e8 per natura un \u201canimale politico\u201d, \u00e8 che noi realizziamo pienamente la nostra umanit\u00e0 soltanto in comune con altri.<\/p>\n Oggi questa visione sembra andata in crisi: il legame non viene pi\u00f9 considerato come bene primario della soggettivit\u00e0, ma come regola imposta dalla necessit\u00e0 della convivenza. Il nome di questa inversione antropologica \u00e8 l\u2019individualismo20<\/sup>: il soggetto moderno vuole un\u2019autonomia assoluta.<\/p>\n In effetti, l\u2019individualismo \u00e8 un fenomeno che comprende almeno due diverse configurazioni epocali: un individualismo utilitaristico e razionale, tipico della prima modernit\u00e0, e un individualismo edonistico (o narcisistico) , peculiare della seconda modernit\u00e0.<\/p>\n Il primo modello, chiamato anche individualismo dell\u2019homo oeconomicus<\/em>, vede il soggetto umano teso al perseguimento esclusivo del proprio interesse. Dal punto di vista antropologico, emergono due tratti dominanti: una razionalit\u00e0 strumentale, per cui tutto \u2013 legami compresi \u2013 diventa mezzo per realizzare la propria utilit\u00e0 individuale; un desiderio centrato nel possedere ricchezza e beni materiali. Come \u00e8 facile immaginare, l\u2019individualismo utilitaristico destina i legami umani alla competizione fra tutti. La migliore espressione di questo paradigma conflittuale si trova in Hobbes: la sua famosa formula dello stato di natura –\u00a0homo homini lupus<\/em>\u00a0\u2013 non lascia dubbi. Naturalmente la visione di Hobbes non nasce\u00a0ex abrupto<\/em>, ma ha una radice teologica. E\u2019 con Lutero, infatti, che si afferma la svolta fondamentale: dalla metafisica dell\u2019essere alla metafisica della volont\u00e0. Mentre nella prima era posto il legame di partecipazione tra Creatore e creatura, nella seconda c\u2019\u00e8 ormai un divario incolmabile, e dunque di frattura, tra volont\u00e0 divina e umana. Da qui al conflitto tra gli individui, il passo \u00e8 stato breve.<\/p>\n Il secondo modello, detto anche dell\u2019homo psychologicus<\/em>, genera la perdita secca del legame. Individualismo narcisista significa infatti disaffezione da tutto ci\u00f2 che esula dagli immediati interessi dell\u2019Io e conseguente diserzione dalla sfera pubblica. L\u2019aspetto interessante \u00e8 che si tratta di una degenerazione del primo modello: la passione acquisitiva che animava l\u2019homo oeconomicus<\/em>\u00a0della prima modernit\u00e0, lascia il posto alla deriva narcisistica dell\u2019affetto, che diventa cosa privata e di interesse personale. In tal senso spariscono i legami sociali e la divinizzazione dell\u2019Io ha sepolto la via verso l\u2019altro.<\/p>\n A questo punto la domanda \u00e8: il soggetto \u00e8 davvero fatto soltanto di emozioni e di sentimenti autointerressati, oppure c\u2019\u00e8, da qualche parte, un affetto fiduciale, un affetto che muove liberamente a fare legame? In altre parole, \u00e8 possibile uscire dal circolo autoreferenziale di Narciso? Un\u2019interessante traiettoria antropologica sembra oggi rappresentata dalla pratica del dono, inteso non come semplice regalo scambiato, ma come elemento capace di riattivare la qualit\u00e0 fiduciale degli affetti, che si realizzano nel desiderio di legame con l\u2019altro come affermazione di s\u00e9. Se dunque il legame \u00e8 il fine, cio\u00e8 il valore cui si mira nel dono, allora il dono \u00e8 l\u2019affermazione della libert\u00e0 attraverso una dipendenza. Sembra un controsenso. Ma nella famiglia, ad esempio, questo paradosso \u00e8 di casa. E\u2019 l\u00ec, infatti, che si viene a sapere del legame come di un bene che non si pu\u00f2 comprare, perch\u00e9 non ha n\u00e9 un valore d\u2019uso n\u00e9 un valore di scambio, ma un valore di riconoscimento che solo nel dono si pu\u00f2 sperimentare. La partita si gioca qui: sul senso etico degli affetti che diventa, grazie alla libert\u00e0, opera comune in vista dell\u2019essere-insieme, legame sociale senza di cui il soggetto non saprebbe comprendere neanche se stesso21<\/sup>.<\/p>\n La Reciprocit\u00e0<\/em><\/p>\n Nell\u2019opiniome comune, reciprocit\u00e0 \u00e8 sinonimo di una relazione paritaria: io concedo all\u2019altro le stesse opportunit\u00e0 di agire che riservo a me stesso: Reciproco \u00e8 dunque un rapporto tra eguali: le libert\u00e0 che mi prendo devo consentirle a chiunque. Il senso di questa auto-limitazione \u00e8 da sempre materia di vivaci contese. La linea di frattura pi\u00f9 marcata corre, ancora oggi, tra due opposte visioni.<\/p>\n La prima afferma essenzialmente che, nonostante l\u2019uomo sia portato ad essere egocentrico, le circostanze lo portano al compromesso: la mia libert\u00e0 termina l\u00e0 dove comincia la tua, e viceversa. La vita comune esige dei \u201cpatti\u201d che frenino gli eccessi dell\u2019ambizione e della cupidigia individuali.<\/p>\n La seconda tesi sostiene, al contrario, che la capacit\u00e0 di \u201cmettersi nei panni altrui\u201d \u00e8 una genuina attitudine; \u00e8 una intuizione che mi porta a rispettare le aspirazioni altrui22<\/sup>.<\/p>\n Pertanto, la reciprocit\u00e0 attesta non solo l\u2019eguaglianza delle persone, ma far posto alla libert\u00e0 dell\u2019altro, rendendosi disponibili al suo bene. Nella reciprocit\u00e0 \u00e8 dunque racchiuso un duplice invito:<\/p>\n 1. a concedersi a vicenda le medesime opportunit\u00e0 d\u2019azione;<\/p>\n 2. a collaborare alla felicit\u00e0 altrui.<\/p>\n Il primo, accettato dal pensiero liberale fin dai suoi esordi, \u00e8 basato sui valori razionali, garantendo la convivenza in condizioni di pluralismo culturale.<\/p>\n Il secondo, coincidente con la fraternit\u00e0 promulgata dal cristianesimo, eroga valori impegnativi come il calore, il conforto e la carit\u00e0. \u201cIl Samaritano sollev\u00f2 da terra il viandante aggredito dai ladroni, lo condusse in un albergo e pag\u00f2 il proprietario perch\u00e9 lo accudisse finch\u00e9 non si fosse ristabilito\u201d: l\u2019altro qui, nella parabola evangelica, non \u00e8 solo uno straniero, ma un potenziale avversario.<\/p>\n Al di l\u00e0 del discorso teologico, il quesito che si pone \u00e8: perch\u00e9 l\u2019altro, anche quando \u00e8 un estraneo, merita di essere riconosciuto? La tesi pi\u00f9 diffusa, nella riflessione laica odierna, riprende e generalizza la concezione aristotelica dell\u2019amico:ogni essere umano \u00e8 un \u201caltro me stesso\u201d.<\/p>\n L\u2019Alterit\u00e0<\/em><\/p>\n L\u2019attuale configurazione della societ\u00e0 impone l\u2019apertura all\u2019alterit\u00e0. Da tale apertura dipende il futuro approccio al multiculturalismo e lo sviluppo futuro di alcune grandi identit\u00e0 culturali, politiche e religiose: si pensi, ad esempio, all\u2019identit\u00e0 europea, oppure alla stessa identit\u00e0 cristiana.<\/p>\n Perch\u00e9 si diano apertura verso l\u2019altro e, in ultimo, anche autentiche condivisione e comunione, occorre che il rapporto con l\u2019altro nasca all\u2019insegna di una comune, sincera ricerca del bene e della verit\u00e0. In questo senso, l\u2019incontro con l\u2019altro, se \u00e8 autentico, \u00e8 anche rischioso, non predeterminabile interamente e astrattamente, sottoposto alla possibilit\u00e0 dello scacco e del conflitto. Difatti, nella dimensione dell\u2019alterit\u00e0 improntata all\u2019incontro riuscito \u2013 prospettata da alcuni modelli interni all\u2019esperienza religiosa e alla riflessione teologica cristiana \u2013 va considerata anche la possibilit\u00e0 dello scacco, cio\u00e8 il mancato realizzarsi di un rapporto fecondo, nella forma della differenza inconciliabile e perfino dello scontro e del conflitto. Che la tensione fra identit\u00e0 e alterit\u00e0 rimanga irrisolta e all\u2019insegna della chiusura e dell\u2019ostilit\u00e0 rappresenta non soltanto il riflesso innegabile della contingenza storica, in tutta la sua asprezza, ma anche un passaggio inevitabilmente da affrontare e approfondire in vista di una considerazione pi\u00f9 completa e di un possibile e pi\u00f9 adeguato incontro con esso23<\/sup>.<\/p>\n Il Bene comune<\/em><\/p>\n Cosa sia il bene comune, non \u00e8 sempre e in ugual misura inteso24<\/sup>. Esso era gi\u00e0 ben presente e radicato nella filosofia greca e romana. Infatti, viene indicato come il fine principale della politica. In quanto tale, il bene comune orienta le scelte politiche della comunit\u00e0 e dei suoi rappresentanti. Aristotele, ad esempio, sosteneva che l\u2019elemento distintivo tra una forma di governo buona e una corrotta era proprio il tendere verso il bene comune. Anche secondo Tommaso d\u2019Aquino il bene comune \u00e8 il fine della politica; esso \u00e8 costituito dall\u2019insieme dei beni necessari alla vita umana, quali i beni economici, culturali, morali, giuridici, istituzionali e spirituali. Tali beni sono necessari sia alla comunit\u00e0 nel suo insieme, sia ai singoli individui isolatamente e differiscono da epoca ad epoca e da societ\u00e0 e societ\u00e0.<\/p>\n La versione aristotelica e tomista del concetto di bene comune \u00e8 stata avversata e contestata sia dal liberalismo che dal marxismo. Il liberalismo classico sostiene che il bene comune, nella sostanza, si riduce al bene dell\u2019individuo, mentre la dottrina socialista, all\u2019opposto, sostiene che al bene comune deve essere preferito il bene collettivo, cio\u00e8 il bene del tutto sociale, nel quale le persone scompaiono in favore del gruppo (sia esso classe o partito).<\/p>\n Quindi, l\u2019idea di bene comune va rifondata.<\/p>\n Anzitutto va distinto il bene comune dal bene pubblico: il bene comune \u00e8 il bene di tutti gli individui che compongono il corpo sociale e che sono soggetti di diritto (la societ\u00e0, infatti, \u00e8 per tutti); mentre il bene pubblico \u00e8 il bene del corpo sociale preso nel suo insieme o nella sua organizzazione. Sostituire il principio del bene pubblico a quello del bene comune, significa sostituire l\u2019utilit\u00e0 alla giustizia e fare della ragione di Stato la giustificazione per qualsiasi attentato ai diritti dei singoli. Ne consegue che il bene comune non pu\u00f2 neanche essere considerato come la somma dei beni individuali, e tanto meno come il bene della maggior parte dei membri della comunit\u00e0. Il criterio maggioritario non pu\u00f2 essere, perci\u00f2, applicato universalmente nella societ\u00e0, senza portare alle dittature delle maggioranze sulle minoranze. Il bene comune pu\u00f2 nascere soltanto da un accordo delle due forze, la privata e la pubblica, che agiscono nella societ\u00e0. Come il bene comune non \u00e8 qualcosa di astratto o di opposto al bene privato, cos\u00ec anche il fine sociale, che ha come premessa la creazione delle condizioni per favorire la perfezione e il benessere del genere umano, non viene alimentato se non da una accresciuta e pi\u00f9 largamente diffusa responsabilit\u00e0 sociale dei singoli uomini.<\/p>\n Il Conflitto<\/em><\/p>\n La presenza di tensioni conflittuali appare attualmente un dato ineludibile, che rimanda all\u2019incontro-scontro di diverse tradizioni etniche, etico-politiche e religiose in competizione. Si tratta del risvolto problematico e, appunto, conflittuale del nesso tra identit\u00e0 e alterit\u00e0. Concretamente, siamo di fronte alle difficolt\u00e0 derivate dal pluralismo: la questione \u00e8 come comporre le \u201cvisioni del mondo\u201d profondamente differenti che animano il medesimo spazio storico-culturale.<\/p>\n Un ulteriore ambito, che presuppone il precedente e ne amplia l\u2019orizzonte, ci conduce alle soglie del vero e proprio scontro di civilt\u00e0: la trasposizione del conflitto su scala globale, planetaria chiama in causa i tratti fondamentali delle civilt\u00e0 coinvolte e in particolare la dimensione delle credenze religiose e dei valori etici e politici che ne scaturiscono. L\u2019incontro delle diverse religioni, a questo punto, diventa decisivo e potenzialmente risolutivo.<\/p>\n Al di l\u00e0 delle varie interpretazioni filosofiche e antropologiche del conflitto e dei modelli teorici per controllarlo e delimitarlo25<\/sup>, occorre leggere le realt\u00e0 conflittuali che abbiamo di fronte per rinvenire percorsi di riconciliazione. La crisi attuale dell\u2019ONU di fronte al compito di garantire la pace, di assicurare il rispetto del diritto internazionale e di arginare e limitare il ricorso alle armi, sollecita la riflessione antropologica di trovare una via percorribile che non si fermi semplicemente a proporre utopisticamente un governo mondiale sopranazionale.<\/p>\n Certamente dal dialogo interreligioso potr\u00e0 derivare un tentativo di fondare un\u00a0ethos mondiale<\/em>, che, riferendosi all\u2019unico Dio, spiani la via ai valori orientati alla sopravvivenza dell\u2019umanit\u00e0 e del pianeta stesso, anche se tale progetto sconta non solo il limite utopistico, ma anche il rischio o la pretesa di imporre, dall\u2019alto, modelli universalistici, senza tenere conto dei punti di vista particolari.<\/p>\n Sullo sfondo di queste problematiche si staglia l\u2019originale prospettiva cristiana, fondata sul suo rivoluzionario aprirsi e affidarsi all\u2019altro e sul comandamento dell\u2019amore per il nemico.<\/p>\n Le mediazioni di questa posizione cristiana, nel quadro delle concrete emergenze storiche, \u00e8 oggi elaborata dalla dottrina sociale della Chiesa, come l\u2019interpretazione dei conflitti a partire dalla \u201cconnessione tra le ingiustizie sociali e lo sviluppo dell\u2019instabilit\u00e0 politica e della violenza\u201d (Centesimus annus, n. 23); valorizzando la propria costitutiva capacit\u00e0 di mediazione, che \u00e8 cultura capace di stare sul confine, di far incontrare le sensibilit\u00e0, di decostruire le inimicizie e i sospetti; intendendo il dialogo come processo, che senza relativizzare o neutralizzare le varie identit\u00e0, le rende capaci di costruire gradualmente l\u2019universale, aprendole alla condivisione.<\/p>\n 4. Oltre lo Stato e il mercato: l\u2019economia del dono<\/em><\/p>\n Viviamo l\u2019era della globalizzazione e i beni di consumo realizzano il cosmopolitismo a cui tende la cultura di massa. Mai come ora i popoli del mondo, da un capo all\u2019altro del pianeta terra, hanno condiviso tante cose, oggetti, capi di vestiario, cibo, bevande, spettacoli televisivi, musica, elettrodomestici, automobili, e forse mai come ora hanno avvertito il bisogno di affermare la propria diversit\u00e0. E\u2019 un\u2019esigenza etica, che deriva dalla consapevolezza del debito che ciascun essere vivente ha con le sue origini. Con questo vincolo morale ogni comunit\u00e0 si gioca la capacit\u00e0 di partecipare senza soggezione al mercato globale.<\/p>\n Proprio in queste societ\u00e0, cosiddette post-industriali, in cui domina l\u2019interconnesione planetaria, non si riesce pi\u00f9 a riconoscere il proprio vicino, i luoghi della socializzazione diminuiscono o perdono di senso, cresce l\u2019isolamento e la solitudine degli individui. Non tutto comunque \u00e8 perduto, e nuovi sistemi economici si affacciano sulla scena, anche se il loro significato e il loro peso si stanno analizzando e valutando solo da poco tempo26<\/sup>. Le forme che rappresentano e in qualche modo includono l\u2019economia del dono sono due: la decrescita e l\u2019economia senza denaro, cio\u00e8 tutte quelle esperienze in cui si ha uno scambio di beni e servizi senza utilizzare la moneta tradizionale.<\/p>\n La decrescita<\/em><\/p>\n Il tema della decrescita non ha ancora avuto nessuna considerazione nel dibattito tra gli economisti, fondamentalmente per due ragioni.<\/p>\n La prima \u00e8 connessa all\u2019operare dei sistemi economici. Difatti, i due grandi filoni di pensiero che hanno avuto origine con lo sviluppo della societ\u00e0 industriale, il liberalismo e il socialismo, in tutte le loro varianti hanno condiviso l\u2019idea che la crescita economica fosse il fine dell\u2019attivit\u00e0 produttiva, che l\u2019occupazione fosse in un rapporto direttamente proporzionale con essa e che la quantit\u00e0 di merci prodotte e di servizi fosse un indicatore adeguato al benessere. La loro contrapposizione politica, ma non culturale, si \u00e8 incentrata sulle modalit\u00e0 di redistribuzione del prodotto interno lordo tra le classi sociali: Insomma, la base di tutto \u00e8 che la torta cresca sempre di pi\u00f9 di anno in anno; poi lo scontro riguarder\u00e0 il taglio e la distribuzione delle fette. La decrescita mette in discussione il concetto fondamentale della cultura industriale, che ormai domina il pensiero economico da pi\u00f9 di trecento anni.<\/p>\n La seconda riguarda la pratica e la misura della decrescita. Difatti, si ritiene che la crescita del Pil misuri la quantit\u00e0 dei beni messi a disposizione da un sistema economico e produttivo, mentre misura la quantit\u00e0 delle merci, cio\u00e8 di oggetti e servizi scambiati con denaro. Nell\u2019idea di bene \u00e8 insita l\u2019idea di utilit\u00e0 e vantaggio. Non tutte le merci offrono utilit\u00e0 e vantaggi, quindi nell\u2019idea di merce non \u00e8 insita l\u2019idea di bene. La crescita dei consumi di benzina nelle code automobilistiche fa crescere il Pil, ma rallenta la velocit\u00e0 di spostamento, crea stress, inquina l\u2019atmosfera, consuma inutilmente risorse preziose, ecc. Viceversa, non tutti i beni si scambiano necessariamente con denaro, quindi nell\u2019idea di bene non \u00e8 insita l\u2019idea di merce. I pomodori coltivati nell\u2019orto di famiglia vengono consumati senza passare attraverso il processo di mercificazione, e per di pi\u00f9 sono migliori, sia per chi li mangia, sia per l\u2019ambiente. E cos\u00ec \u00e8 per la maggior parte dei servizi alla persona. Se, in controtendenza con quanto avviene da trecento anni, si potenzia la produzione di beni riducendo la produzione delle merci corrispondenti, si capovolge l\u2019idea generalizzata di benessere. Si compie un atto di sovversione culturale che spiazza il sistema dei valori da cui sono accomunate le due grandi correnti di pensiero e politiche sviluppate dall\u2019industrializzazione.<\/p>\n Per la crescita del Pil i sistemi economici attuali richiedono: pi\u00f9 tasse, pi\u00f9 investimenti, pi\u00f9 consumi; quindi spesa pubblica dello Stato per fornire assistenza, sanit\u00e0, istruzione, pensioni, ecc. E\u2019 vero, non si pu\u00f2 ipotizzare uno Stato senza assistenza, pensioni, tasse, per\u00f2 si pu\u00f2 e si deve ricercare modelli migliori. Si potrebbe progettare un sistema economico a tre cerchi concentrici: l\u2019autoproduzione, gli scambi mercantili fondati sul dono e il contro-dono, gli scambi mercantili della societ\u00e0 industriale. Pi\u00f9 si allargano le sfere dell\u2019autoproduzione e degli scambi dell\u2019economia del dono, pi\u00f9 si pu\u00f2 ridurre la sfera mercantile.<\/p>\n L\u2019economia senza denaro<\/em><\/p>\n Le economie senza denaro possono essere definite tutte quelle esperienze in cui gli aderenti, su base volontaria, si scambiano beni e servizi senza l\u2019intermediazione del denaro, secondo un rapporto di reciprocit\u00e0.<\/p>\n Naturalmente non sono una alternativa al mercato, il quale \u00e8 una formidabile invenzione istituzionale che ha accresciuto la sicurezza materiale, diminuito le ingiustizie e concesso diritti a tutti i membri della societ\u00e0. Le economie senza denaro sono, infatti, complementari ai sistemi monetari tradizionali e non alternative. Non si tratta dell\u2019abbandono dell\u2019economia mercantile e del ritorno ad un\u2019economia pre-moderna, ma di concepire l\u2019attivit\u00e0 economica non solo in una logica individualistica, ma anche di reciprocit\u00e0 al fine di favorire dinamiche di socializzazione, dinamiche legate al dono, alla fiducia e all\u2019altruismo. Riguardo al dono \u00e8 importante l\u2019equazione dare, ricevere, restituire, gesti fondamentali che costruiscono una rete di relazioni capace di soddisfare i bisogni, ma anche di abbattere gli isolamenti, le esclusioni e le frontiere.<\/p>\n Uno scambio teoricamente fondato su tale concetto di dono \u00e8 sia economico che solidale. Economico perch\u00e9 basato sul riconoscimento formalizzato del valore intrinseco delle prestazioni e delle risorse offerte e ricevute; solidale perch\u00e9 un dare che ammetta la possibilit\u00e0 di ricevere e conceda almeno l\u2019opportunit\u00e0 di restituire \u00e8 un atto di vera relazione, non un semplice gesto di beneficenza o di compravendita che allontana e separa piuttosto che unire e consolidare.<\/p>\n Uno degli effetti pi\u00f9 importanti prodotti dall\u2019assenza del denaro \u00e8 l\u2019aumento della fiducia, la quale \u00e8 influenzata non solo dalla razionalit\u00e0, ma anche da elementi che la teoria economica classica non ha mai preso in considerazione, quali la reciprocit\u00e0, le norme morali, le emozioni, la generosit\u00e0, gli ideali, l\u2019altruismo. Le forme di scambio non monetario sono presenti in molti Paesi post-industrializzati, tra cui l\u2019Italia. Queste varie esperienze hanno la caratteristica di essere meccanismi auto-organizzati in cui qualsiasi aderente pu\u00f2 ottenere beni e servizi semplicemente mettendo a disposizione, e quindi offrendo in cambio, i beni e i servizi che pu\u00f2 autoprodurre.<\/p>\n In Italia l\u2019esperienza di economia non monetaria pi\u00f9 diffusa si chiama Banca del tempo, in cui non esistono monete complementari, ma \u00e8 il tempo l\u2019unit\u00e0 di misura: il valore del servizio \u00e8 determinato dal tempo impiegato per il trasferimento. Tutte le attivit\u00e0 sono valutate in tempo e non circola denaro se non quello a copertura delle spese vive (materiali per effettuare una piccola riparazione, materie prime per un dolce, ecc.).<\/p>\n Qua e l\u00e0, poi, come nel resto del mondo, sono nate numerose sperimentazioni e realt\u00e0: la Rete di economia locale di Reggio Emilia (una specie di carta di credito attraverso la quale i membri della comunit\u00e0 possono andare incontro alle reciproche necessit\u00e0), il Sistema di reciprocit\u00e0 indiretta di Lecce (specie di reciproca donazione), Condomini solidali, tipologie di scambio equo e solidale, valute complementari, finanza etica, ecc.<\/p>\n Nelle economie senza denaro, perci\u00f2, si ottengono servizi e oggetti che permettono di soddisfare piccoli bisogni immediati ed al contempo concorrono a potenziare le reti di relazioni e la solidariet\u00e0 sul territorio.<\/p>\n Non si tratta di volontariato, dove i volontari offrono tempo per loro attivit\u00e0 ad utenti che ne usufruiranno, ma di reciprocit\u00e0 indiretta, ogni trasferimento accende debiti e crediti nei confronti di tutti gli altri, non del singolo interessato. Tra i tanti\u00a0effetti positivi che producono le economie senza denaro (fantasia e creativit\u00e0, aiuto di vicinato, ricerca di nuovi valori, cogestione del territorio e dell\u2019ambiente, rispetto reciproco, sostegno ai redditi pi\u00f9 bassi, soddisfazione di piccoli bisogni, diminuzione della povert\u00e0, ecc.), il pi\u00f9 importante \u00e8 l\u2019aiuto che danno nella promozione della reciprocit\u00e0 e dello spirito di comunit\u00e0. Non a caso la parola comunit\u00e0 deriva dal latino cum munere, che significa \u201cdonare l\u2019un l\u2019altro\u201d. Letteralmente il termine si riferisce ad uno scambio di doni nell\u2019ambito di una comunit\u00e0. E i doni sono basati sul principio di reciprocit\u00e0. Ecco perch\u00e9 insieme al mercato possono convivere economie senza denaro: l\u2019essere umano \u00e8 in primo luogo un essere di relazione e poi un essere di produzione.<\/p>\n NOTE:<\/strong> 2<\/sup>\u00a0Cfr. G. Storobinski,\u00a0A piene mani: dono fastoso e dono perverso<\/em>, Einaudi, Torino 1995; R. Mancini,\u00a0Esistenza e gratuit\u00e0<\/em>, Cittadella, Assisi 1996; J. Derida,\u00a0Donare il tempo. La moneta falsa<\/em>, Raffaello Cortina, Milano 1996; G. P. Cella,\u00a0Le tre forme dello scambio<\/em>.\u00a0Reciprocit\u00e0, politica, mercato, a partire da K. Polanij<\/em>, Il Mulino, Bologna 1997; A. Caill\u00e9,\u00a0Il terzo paradigma: antropologia filosofica del dono<\/em>, Bollati Boringhieri, Torino 1998; J. T. Godbout,\u00a0L\u2019esperienza del dono<\/em>, Liquori Editore, Napoli 1998; L. Laville,\u00a0L\u2019economia solidale<\/em>, Bollati Boringhieri, Torino 1998; G. Gasparini, Il dono tra etica e scienze sociali, Edizioni Lavoro, Roma 1999; R. Guidieri, Ulisse senza patria. Etica e alibi del dono, L\u2019Ancora, Napoli 1999; C. Champetier, Homo consumans. Morte e rinascita del dono, Arianna, Bologna 1999; A. Bassi,\u00a0Dono e fiducia: le forme della solidariet\u00e0 nelle societ\u00e0 complesse<\/em>, Edizioni Lavoro, Roma 2000; G.-L. Marion,\u00a0Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione<\/em>, SEI, Torino 2001; P. Gilbert \u2013 S. Petrosino,\u00a0Il dono<\/em>, Il Melangolo, Genova 2001; E. Pulcini,\u00a0L\u2019individuo senza passioni. Individualismo moderno e perdita del legame sociale<\/em>, Bollati Boringhieri, Torino 2001; M. Mauss,\u00a0Saggio sul dono<\/em>\u00a0(1921), Einaudi, Torino 2002; O. Todisco,\u00a0Il dono dell\u2019essere<\/em>, Edizioni Il Messaggero, Padova 2006.<\/p>\n 3<\/sup>\u00a0Gi\u00e0 S. Bernardino da Siena (1380 \u2013 1444), nel riportare l\u2019analisi sul valore economico del confratello Pietro di Giovanni Olivi (1248 \u2013 1298), introduceva tre espressio-ni, ben conosciute dagli storici del pensiero economico: la\u00a0raritas<\/em>, la\u00a0virtuositas<\/em>\u00a0e la\u00a0complacibilitas<\/em>. La\u00a0virtuositas<\/em>\u00a0corrisponde all\u2019utilit\u00e0 oggettiva ai fini della soddisfazione dei bisogni; la\u00a0raritas<\/em>\u00a0rialza il valore delle merci per la loro scarsit\u00e0; la\u00a0complacibilitas<\/em>\u00a0rappresenta la componente del valore che deriva dalla categoria soggettiva dell\u2019utilit\u00e0 (la preferenza individuale). Per un\u2019analisi approfondita del pensiero degli scolastici francescani sulla nascente scienza economica, cfr. O. Bazzichi,\u00a0Alle radici del capitalismo. Medioevo e scienza economica<\/em>, Effat\u00e0 Editrice, Torino 2003.<\/p>\n 4<\/sup>\u00a0Cfr. A. Caill\u00e9,\u00a0Oltre i diritti<\/em>, in \u201cLa Rivista del volontariato\u201d, maggio 2000, pp. 31 \u2013 35.<\/p>\n 5<\/sup>\u00a0Cfr. S. Zamagni,\u00a0Dono come relazione<\/em>, ibid., ottobre 2001, p. 40.<\/p>\n 6<\/sup>\u00a0Cfr. J. Godbout,\u00a0Il linguaggio del dono<\/em>, Bollati Boringhieri, Torino 1998.<\/p>\n 7<\/sup>\u00a0Sul tema si \u00e8 recentemente sviluppato un ampio dibattito, che ha prodotto una vasta letteratura, a cui si rimanda per approfondimenti. Per uno sguardo d\u2019insieme, cfr. AA. VV.,\u00a0Il codice del dono. Verit\u00e0 e gratuit\u00e0 nelle ontologie del Novecento,\u00a0<\/em>Atti dell\u2019XI Colloquio su filosofia e religione (Macerata, 16 \u2013 17 maggio 2002), Universit\u00e0 degli Studi di Macerata, 2003.<\/p>\n 8<\/sup>\u00a0Tempo e essere<\/em>, a cura di E. Mozzarella, Guida, Napoli 1983, p. 157.<\/p>\n 9<\/sup>\u00a0Saggio sul dono, forma e motivo dello scambio nelle societ\u00e0 arcaiche<\/em>, Einaudi, Torino 2002.<\/p>\n 10<\/sup>\u00a0Cfr. O. Todisco,\u00a0Il primato del vero e sua problematizzazione. Contributo della Scuola francescana alla filosofia occidentale<\/em>, in \u201cMiscellanea Francescana\u201d, 103 (2003) 579 \u2013 630.<\/p>\n 11<\/sup>\u00a0Id.,\u00a0Lo stupore della ragione. Il pensare francescano e la filosofia moderna<\/em>, Ed. Messaggero, Padova 2003, p. 356.<\/p>\n 12<\/sup>\u00a0Ibid. , p. 268.<\/p>\n 13<\/sup>\u00a0Cfr. G. Bataille,\u00a0Il dispendio<\/em>, Armando, Roma 1997.<\/p>\n 14<\/sup>\u00a0Per un approfondimento sull\u2019umanesimo civile e sul modello dell\u2019economia civile, accanto alle forme tipiche dello Stato e del mercato, cfr. L. Bruni \u2013 S. Zamagni,\u00a0Economia civile. Efficienza, equit\u00e0, felicit\u00e0 pubblica<\/em>, Il Mulino, Bologna 2004.<\/p>\n 15<\/sup>\u00a0Per una messa a punto generale e recente sul tema della libert\u00e0 si rimanda al volume, curato da F. Botturi,\u00a0Soggetto e libert\u00e0 nella condizione post-moderna<\/em>, Vita e Pensiero, Milano 2003. Per le forme postmoderne della declinazione della libert\u00e0 sia positive che negative, cfr.\u00a0La libert\u00e0 del bene<\/em>, a cura di C. Vigna, Vita e Pensiero, Milano 1998. Questo stesso senso viene variamente analizzato nella serie di pubblicazioni patrocinate dal Servizio Nazionale per il progetto culturale della CEI:\u00a0Per una libert\u00e0 responsabile<\/em>, a cura di G. L. Brena \u2013 R. Presilla, Rd. Messaggero, Padova 2000;\u00a0Interpersonalit\u00e0 e libert\u00e0<\/em>, a cura di G. L. Brena, Ed. Messaggero, Padova 2001;\u00a0La libert\u00e0 in questione<\/em>, a cura di G. L. Brena, Ed. Messaggero, Padova 2002;\u00a0Libert\u00e0 e persona<\/em>, a cura di M. Signore \u2013 G. Scarafile, ED. Messaggero, Padova 2004. Per una considerazione etico-politica della libert\u00e0, cfr. i tre volumi curati da C. Vigna,\u00a0Libert\u00e0, giustizia e bene in una societ\u00e0 plurale<\/em>;\u00a0Etiche e politiche della post-modernit\u00e0; Etica del plurale<\/em>, editi da Vita e Pensiero, Milano 2003 e 2004. Della trilogia, il primo volume d\u00e0 una mappa completa del dibattito attuale sull\u2019alternativa tra primato della libert\u00e0\/giustizia e primato della libert\u00e0\/bene; il secondo volume completa il primo con una serie di indagini approfondite su alcuni importanti autori contemporanei (Rawl, Ricoeur, Habermas, Taylor, Dworkin, ecc.); il terzo volume \u00e8 soprattutto orientato al nesso tra giustizia, riconoscimento e responsabilit\u00e0 come modo nuovo di intendere la connessione tra libert\u00e0 e bene in una societ\u00e0 plurale. In particolare, di P. Ricoeur si segnala\u00a0S\u00e9 come un altro<\/em>, Jaca Book, Milano 1991, che costituisce la sua summa dell\u2019etica della libert\u00e0; di Ch. Taylor,\u00a0Il disagio della modernit\u00e0<\/em>, Laterza, Roma-Bari 1994, dove si critica l\u2019individualismo moderno, a partire dalla consapevolezza della sostantivit\u00e0 del bene e della necessit\u00e0 della relazione riconoscente. Vale la pena di leggere, infine, E. Levinas,\u00a0Difficile libert\u00e0<\/em>, Jaca Book, Milano 2004.<\/p>\n 16<\/sup>\u00a0La prima classificazione delle virt\u00f9 cardinali si fa risalire a S. Ambrogio,\u00a0Expositio in Lucam<\/em>, 1, 5, n. 49 e 62, in Migne,\u00a0Patrologia Latina<\/em>, XV, col. 17 \u2013 38. Da precisare che Ulpiano definisce la giustizia come la \u201ccostante e perpetua volont\u00e0 di dare a ciascuno il suo\u201d (\u201ccostans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi\u201d).<\/p>\n 17<\/sup>\u00a0Per una chiara visione d\u2019insieme del dibattito contemporaneo sulla giustizia, cfr. J. Rawls,\u00a0Una teoria della giustizia<\/em>, Feltrinelli, Milano 1982, dove propone l\u2019idea della giustizia come equit\u00e0; P. Ricoeur,\u00a0Il Giusto<\/em>, Sei, Milano 1998, dove tenta una mediazione tra Aristotele e Kant, quindi, primato non della legge, ma del bene; A. MacIntyre,\u00a0Dopo la virt\u00f9. Saggio di teoria morale<\/em>, Feltrinelli, Milano 1988, che esorta ad abbandonare l\u2019unicit\u00e0 della virt\u00f9, di tradizione illuministica e kantiana, e a coltivare le virt\u00f9.<\/p>\n 18<\/sup>\u00a0Gi\u00e0 S. Tommaso affermava \u201ciustitia constituitur per comparationem ad alium\u201d.<\/p>\n 19<\/sup>\u00a0La letteratura di tradizione liberale \u00e8 vastissima. Per una sintesi critica, cfr. V. Possenti,\u00a0Le societ\u00e0 liberali al bivio<\/em>, Marietti, Genova 1991. Per una visione dell\u2019etica e dell\u2019autonomia, alternativa a quella liberale, cfr. P. Ricoeur,\u00a0S\u00e9 come un altro<\/em>, Jaca Book, Milano 1991; Ch. Taylor,\u00a0Radici dell\u2019io<\/em>.\u00a0La costruzione dell\u2019identit\u00e0 moderna<\/em>, Feltrinelli, Milano 1993; A. MacIntyre,\u00a0Dopo la virt\u00f9. Saggio di teoria morale<\/em>, Feltrinelli, Milano 1988. In essi si trova non solo una critica pertinente della tradizione moderna, ma anche una ripresa della figura dell\u2019io come relazione essenziale all\u2019altro uomo. Per la bioetica, nello stesso senso (quello alternativo alla tradizione individualistica), cfr. F. Turoldo,\u00a0Bioetica e reciprocit\u00e0<\/em>, Citt\u00e0 Nuova, Roma 2003.<\/p>\n 20<\/sup>\u00a0Per analizzare il complesso fenomeno dell\u2019individualismo, cfr. E. Pulcini,\u00a0L\u2019individuo senza passioni. Individualismo moderno e perdita del legame sociale<\/em>, Bollati Boringhieri, Torino 2001. Il testo \u00e8 interessante non solo come ricostruzione storica, ma anche perch\u00e9 mostra chiaramente come la perdita del legame sociale sia connessa alla deriva narcisistica degli affetti. Per quanto riguarda invece il tribalismo, come fenomeno simmetrico ed opposto all\u2019individualismo, cfr. M. Maffesoli,\u00a0Il tempo della trib\u00f9<\/em>.\u00a0Il declino dell\u2019individualismo nella societ\u00e0 di massa<\/em>, Armando, Roma 1989. Per avere un\u2019idea della fragilit\u00e0 dei legami contemporanei, cfr. Z. Bauman,\u00a0Amore liquido<\/em>, Laterza, Bari 2004: vi si trover\u00e0 una drammatica fotografia della perdita di stabilit\u00e0 delle relazioni umane, in particolare di quelle amorose che ormai sono diventate un puro consumo narcisistico di emozioni. Cfr. infine F. Crespi,\u00a0Identit\u00e0 e riconoscimento nella sociologia contemporanea<\/em>, Laterza, Bari \u2013 Roma 2004.<\/p>\n 21<\/sup>\u00a0La proposta concreta del dono, come alternativa critica all\u2019individualismo, \u00e8 ben espressa da R. Prandini,\u00a0Le radici fiduciarie del legame sociale<\/em>, Franco Angeli, Milano 1998. Si tratta di un contributo importante perch\u00e9 fa il punto sull\u2019insufficienza antropologica ed etica della logica utilitaristica e affronta la questione del dono come riattivazione delle radici affettive del legame sociale. In questa medesima linea si muove il testo collettaneo di G. Gasparini,\u00a0Il dono<\/em>, Edizioni Lavoro, Roma 1999. Per una valutazione della rilevanza sociale del dono, a cominciare dalla realt\u00e0 familiare, cfr.\u00a0Dono e perdono nelle relazioni familiari e sociali<\/em>, a cura di E. Scabini \u2013 G. Rossi, Vita e Pensiero, Milano 2000. Si tratta di un tentativo di mostrare in che modo il dono riesca a riannodare affetti e legami, suggerendo un paradigma alternativo all\u2019individualismo imperante nelle scienze sociali.<\/p>\n 22<\/sup>\u00a0Tentativi di allargare lo sguardo, in cerca della dimensione plenaria della reciprocit\u00e0, si possono leggere in\u00a0Forme della reciprocit\u00e0. Comunit\u00e0, istituzioni, ethos<\/em>, a cura di L. Alici, Il Mulino, Bologna 2004. Si cerca qui di guadagnare e di articolare una nozione di reciprocit\u00e0 che non escluda l\u2019asimmetria dei ruoli. La percezione del dislivello tra l\u2019io e l\u2019altro lascia intravedere un orizzonte ulteriore, una dialettica profonda di amore e giustizia nel cuore della reciprocit\u00e0.<\/p>\n 23<\/sup>\u00a0Sul tema dell\u2019alterit\u00e0 e del rapporto con l\u2019altro sono importanti i lavori del filosofo ebreo M. Buber,Il principio dialogico e altri saggi<\/em>, San Paolo, Cinesello Balsamo 1993, dove da diversi punti di vista si giunge ad affermare il primato dell\u2019essenziale relazione reciproca tra due esseri: conoscere davvero se stesso per l\u2019uomo significa riconoscersi nell\u2019altro in tutta la sua alterit\u00e0. La proposta filosofica pi\u00f9 innovativa del pensiero ebraico \u00e8 espressa da E. L\u00e9vinas,\u00a0Totalit\u00e0 e infinito. Saggio sull\u2019esteriorit\u00e0<\/em>, Jaca Book, Milano 1980. La priorit\u00e0 assoluta dell\u2019altro da un punto di vista etico conduce in Emmanuel L\u00e9vinas ad una vera e propria \u201csottrazione di s\u00e9 a s\u00e9\u201d da parte del soggetto. E\u2019 a partire dalla responsabilit\u00e0 per l\u2019altro uomo che il soggetto si aliena nel cuore stesso della sua identit\u00e0: l\u2019anima stessa \u00e8 \u201cun altro in me\u201d, che rimanda all\u2019uno per l\u2019altro e al rapporto con l\u2019infinito. Per una ricognizione complessiva del suo pensiero, cfr. G. Ferretti,\u00a0La filosofia di L\u00e9vinas. Alterit\u00e0 e trascendenza<\/em>, Rosenberg & Sellier, Torino 1996. Sempre nel campo della fenomenologia un\u2019ispirazione di fondo, in chiave cristiana, affine a quella di L\u00e9vinas, \u00e8 quella di J.-L. Marion,\u00a0Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione<\/em>, SEI, Torino 2002, che pensa all\u2019alterit\u00e0 come donazione originaria da cui il soggetto decentrato riceve se stesso. In una linea affine si collocano le opere del filosofo cristiano F. Ebner, Frammenti pneumatologici, San Paolo, Cinesello Balsamo 1998. Per quanto riguarda, infine, i modelli teologici del rapporto costitutivo con l\u2019altro e della relazionalit\u00e0, cfr. P. Coda,\u00a0Il logos e il nulla. Trinit\u00e0, religioni, mistica<\/em>, Citt\u00e0 Nuova, Roma 2003.<\/p>\n 24<\/sup>\u00a0Il concetto di bene comune muta con il tempo e sarebbe anacronistico, ad esempio, parlare oggi di bene comune senza evidenziare la sua stretta connessione con i diritti umani. Il bene comune, infatti, come bene della collettivit\u00e0, pu\u00f2 essere realizzato soltanto in comune, divenendo cos\u00ec un obbligo morale del cittadino sia verso se stesso, ma principalmente nei confronti degli altri membri della collettivit\u00e0. All\u2019interno del dibattito contemporaneo, il tema del bene comune \u00e8 stato affrontato ampiamente da J. Maritain,\u00a0L\u2019uomo e lo Stato<\/em>, Vita e Pensiero, Milano 1992 e\u00a0La persona e il bene comune<\/em>, Morcelliana, Brescia 1992, che ha sostenuto l\u2019esigenza di rifondarne il concetto. Sul dibattito laico intorno al concetto di bene comune ed in particolare relativamente al primato del giusto sul bene, cfr. J. Rawls,\u00a0Una teoria della giustizia<\/em>, Feltrinelli, Milano 1999, che a partire dagli anni \u201970 ha animato e continua ad animare la discussione. Tra i lavori recenti che si occupano del bene comune ed in particolare del rapporto tra questo e i diritti umani, cfr. J. Finnis,\u00a0Legge naturale e diritti naturali<\/em>, Giappichelli, Torino 1996. Il saggio di F. D\u2019Agostino,\u00a0Filosofia del diritto<\/em>, Giappichelli, Torino 2003 dedica al tema del bene comune e della giustizia ampio spazio. Non si pu\u00f2 trascurare, poi, il grande contributo apportato dal magistero sociale della Chiesa, in particolare dalla Costituzione pastorale del Concilio Vaticano II\u00a0Gaudium et spes<\/em>\u00a0(1965), che definisce il bene comune come \u201cl\u2019insieme di quelle condizioni della vita sociale che permettono ai gruppi, come ai singoli membri, di raggiungere la loro perfezione pi\u00f9 pienamente e pi\u00f9 speditamente\u201d; dall\u2019enciclica di Giovanni XXIII\u00a0Mater et magistra<\/em>\u00a0(1961) secondo cui il bene comune consiste \u201cnell\u2019insieme di quelle condizioni sociali che consentono e favoriscono negli esseri umani lo sviluppo integrale della loro persona\u201d; e dalla enciclica di Giovanni Paolo II\u00a0Sollicitudo rei socialis<\/em>\u00a0(1987), che pone l\u2019attenzione sul valore della solidariet\u00e0 come valore cardine della vita sociale, e lo definisce \u201cil bene di tutti e di ciascuno, perch\u00e9 tutti siano veramente responsabili di tutti\u201d.<\/p>\n 25<\/sup>\u00a0Sulla genesi e sui vari aspetti del conflitto, cfr.\u00a0L\u2019altro, identit\u00e0, dialogo e conflitto nella societ\u00e0 plurale<\/em>, a cura di V. Cesareo, Vita e Pensiero, Milano 2004, dove si affronta, valorizzando un tipo di approccio interdisciplinare che connette e intreccia le prospettive della teologia, della filosofia e della storia della cultura, tutte le dimensioni della problematica del conflitto. Le opere invece di A. Honneth,\u00a0Lotta per il riconoscimento. Proposte per un\u2019etica del conflitto,\u00a0<\/em>Il Saggiatore, Milano 2002 e di J. Habermas \u2013 Ch. Taylor,\u00a0Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento<\/em>, Feltrinelli, Milano 1998, sono emblematiche di quelle posizioni che, riprendendo in parte il modello dialettico hegeliano, cercano di ricomprendere i conflitti sociali, politici e culturali alla luce della maturazione graduale di valori, quali l\u2019apertura all\u2019altro, il rispetto e la pari dignit\u00e0. Sul destino dell\u2019Occidente e dell\u2019Europa, in particolare, cfr. gli studi di M. Cacciari,\u00a0L\u2019Arcipelago<\/em>, Adelphi, Milano 1997 e\u00a0Geo-filosofia dell\u2019Europa<\/em>, Adelphi, Milano 1994. Sul tema del conflitto delle civilt\u00e0, cfr. S. Huntington,\u00a0Lo scontro di civilt\u00e0. Il futuro geopolitica del pianeta<\/em>, Garzanti, Milano 2000, che, pur negli assunti di fondo, fornisce lo spunto paradigmatico per il dibattito sociologico. Sul ruolo delle religioni nei conflitti attuali, \u00e8 ricco di spunti interessanti il saggio di E. Pace,\u00a0Perch\u00e9 le religioni scendono in guerra<\/em>?, Laterza, Roma-Bari 2004. Nella prospettiva, infine, del superamento del conflitto e della costruzione della pace fra culture e religioni diverse, cfr. H. Kung,\u00a0Progetto per un\u2019etica mondiale<\/em>, Rizzoli, Milano 1991; R. Panikkar,\u00a0Pace e interculturalit\u00e0<\/em>, Jaca Book, Milano 2002; F. Minerva Pinto,\u00a0L\u2019intercultura<\/em>, Laterza, Roma-Bari 2002;\u00a0Verso l\u2019altro. Le religioni dal conflitto al dialogo<\/em>, a cura di M. Raveri, Marsilio, Venezia 2003.<\/p>\n
\n1<\/sup>\u00a0Il MAUSS \u00e8 una sigla, un acronimo che significa: Movimento Anti-Utilitarista nelle Scienze Sociali. Ma Mauss \u00e8 anche il cognome di Marcel Mauss, etnologo e sociologo francese \u2013 dunque eponimo \u2013 nipote del celebre sociologo Emile Durkheim. Nel 1921 ha scritto Saggio sul dono, Einaudi, Torino2002. Il MAUSS, invece, nasce a Parigi nel 1981. Ne fanno parte numerosi intellettuali e professori universitari di spicco, soprattutto francesi, tra cui: il presidente Alain Caill\u00e8, autore di:\u00a0Critica della ragione utilitaria<\/em>, Bollati Boringhieri, Torino 1991, dove critica il paradigma teorico che vuole l\u2019azione sociale intelligibile e legittimabile solo in rapporto ai calcoli interessati dei singoli. Nelle sue argomentazioni di critica all\u2019utilitarismo si avvale dei lavori di Marcel Mauss sul dono, oltre che dei contributi teorici di Karl Polanij sulla formazione del mercato, fino ad esplorare alcune possibili implicazioni pratiche di un atteggiamento antiutilitario nella vita quotidiana: dall\u2019ampliamento delle possibilit\u00e0 lavorative a tempo parziale, all\u2019istituzione di un reddito di cittadinanza;\u00a0Il terzo paradigma: antropologia filosofica del dono<\/em>, Bollati Boringhieri, Torino 1998, dove l\u2019idea centrale \u00e8 quella che consiste nel contrapporre il paradosso del dono (per cui il disinteresse proclamato nell\u2019atto di donare, confermando o istituendo il legame sociale, risulta in fin dei conti il miglior modo di garantire gli interessi individuali e collettivi) ai due approcci che si contendono il terreno nelle scienze sociali, l\u2019individualismo metodologico e l\u2019olismo. Per l\u2019anti-utilitarismo \u00e8 proprio il rapporto di obbligazione reciproca, ovvero di dono, pi\u00f9 o meno liberamente consentito tra individui e gruppi, che istituisce la societ\u00e0 e ne costituisce la base; Jacques Godbout,\u00a0Lo spirito del dono<\/em>, Boringhieri, Torino 1998, dove troviamo questa definizione del dono: \u201cIl dono \u00e8 ogni prestazione di beni o servizi, effettuata senza garanzie di restituzione, al fine di creare, alimentare e ricreare il legame sociale tra le persone\u201d;\u00a0L\u2019esperienza del dono: Nella famiglia e con gli estranei<\/em>, Liguori, Napoli 1998, dove, secondo l\u2019autore, nella pratica del dono la societ\u00e0 \u00e8 come condotta al di l\u00e0 di se stessa, cos\u00ec come l\u2019individuo mette in gioco la propria identit\u00e0. Il rischio del dono, infatti, \u00e8 il rischio dell\u2019identit\u00e0;\u00a0Il linguaggio del dono<\/em>, Bollati Boringhieri, Torino 1998; Serge Latouche,\u00a0L\u2019occidentalizzazione del mondo: saggio sul significato, la portata e i limiti dell\u2019uniformazione planetaria<\/em>, Bollati Boringhieri, Torino 1992;\u00a0Il pianeta dei naufraghi: saggio sul dopo-sviluppo<\/em>, Bollati Boringhieri, Torino 1993;\u00a0Il mondo ridotto a mercato<\/em>, Edizioni Lavoro, Roma 1998;\u00a0L\u2019altra Africa: tra dono e mercato<\/em>, Bollati Boringhieri, Torino 2000, dove, secondo l\u2019autore, esiste un\u2019altra Africa che non \u00e8 quella della razionalit\u00e0 economica, un\u2019Africa ben viva anche se non in buona salute, in cui, se il mercato \u00e8 presente, non \u00e8 onnipresente, dove non si pu\u00f2 parlare di societ\u00e0 di mercato, ma nemmeno di tradizione comunitaria, un\u2019Africa dove lo scambio sotto forma di dono coesiste con gli effetti della mondializzazione;\u00a0L\u2019invenzione dell\u2019economia<\/em>, Arianna, Bologna 2001. Per la divlgazione del pensiero antiutilitarista in Italia un ruolo importante \u00e8 stato giocato da Alfredo Salsano,\u00a0Il dono: solidariet\u00e0 e interesse<\/em>, in \u201cdemocrazia e Diritto\u201d, nn. 3-4 (1994) 516 \u2013 525, che fa parte del MAUSS e ha fatto pubblicare per Bollati Boringhieri vari autori e testi antiutilitaristi. Dunque, il MAUSS si propone di contrastare l\u2019utilitarismo (che, come movimento filosofico, nasce nella seconda met\u00e0 del Settecento con Jeremy Bentham) e la sua esaltazione dell\u2019interesse, e cerca di reinserire l\u2019economia nel sociale. Si tratta, pertanto, di un movimento epistemologico nell\u2019ambito delle Scienze sociali e si contrappone sia al metodo individualistico, sia al metodo solistico, perch\u00e9 entrambi non tengono nel giusto conto le interazioni sociali nella loro orizzontalit\u00e0.<\/p>\n