{"id":1309,"date":"2003-10-01T12:00:00","date_gmt":"2003-10-01T12:00:00","guid":{"rendered":"https:\/\/www.oikonomia.it\/?post_type=articolo&p=1309"},"modified":"2026-04-11T12:58:52","modified_gmt":"2026-04-11T12:58:52","slug":"per-uneconomia-civile-nonostante-hobbes-e-mandeville","status":"publish","type":"articolo","link":"https:\/\/www.oikonomia.it\/en\/2003\/ottobre\/per-uneconomia-civile-nonostante-hobbes-e-mandeville\/","title":{"rendered":"Per un’economia civile nonostante Hobbes e Mandeville*"},"content":{"rendered":"

1. Duplice lo scopo che assegno a questo intervento. Per un verso, quello di rinverdire una tradizione di pensiero, squisitamente italiana, che affonda le sue radici nell’umanesimo civile del Quattrocento e Cinquecento, una tradizione che \u00e8 continuata fino al periodo d’oro dell’Illuminismo italiano di scuola sia milanese sia napoletana, e la cui cifra principale \u00e8 una profonda differenziazione rispetto al ben pi\u00f9 noto Illuminismo francese. Per l’altro verso,\u00a0mi propongo di suggerire una via d’uscita al dibattito, oggi acceso pi\u00f9 che mai, circa il futuro dei nostri sistemi di welfare – un dibattito stretto, e perci\u00f2 isterilito, tra una concezione neo-liberista ed una neo-statalista. Invero, oggi si stanno confrontando, e in certi casi scontrando, due visioni nel modo di concepire quale debba essere il rapporto tra la sfera economica (che possiamo sinteticamente, e con accezione ampia del termine, chiamare\u00a0mercato<\/em>) e la sfera del sociale (la\u00a0solidariet\u00e0<\/em>). Da una parte vi sono coloro che vedono nell\u2019estensione dei mercati e della logica dell\u2019efficienza la soluzione a tutti i mali sociali; dall\u2019altra chi invece vede l\u2019avanzare dei mercati come una \u201cdesertificazione\u201d della societ\u00e0, e quindi li combatte e si protegge. La prima visione, considera l\u2019impresa come un ente \u201ca-sociale<\/em>\u201d: secondo questa concezione, che si rif\u00e0 ad alcune tradizioni dell\u2019ideologia liberale, il \u201csociale\u201d \u00e8 distinto dalla meccanica del mercato, che si presenta come un’istituzione eticamente e socialmente\u00a0neutrale<\/em>\u00a0– nel senso specifico di David Ganthier. Al mercato \u00e8 richiesta l\u2019efficienza e quindi la creazione di ricchezza, l\u2019allargamento della torta. La solidariet\u00e0, invece, inizia proprio laddove finisce il mercato, fornendo criteri per la suddivisone della torta (nella sfera politica), o intervenendo in quelle pieghe della societ\u00e0 non raggiunte dal mercato.<\/p>\n

Agli antipodi di questa visione troviamo l\u2019altro approccio, che vede l\u2019impresa come essenzialmente\u00a0anti-sociale<\/em>. Questa concezione, che ha tra i suoi teorici autori come K. Marx e K. Polanyi, e come espressione oggi pi\u00f9 visibile alcune delle componenti del \u201cpopolo di Seattle\u201d, si caratterizza invece per concepire il mercato come luogo dello sfruttamento e della sopraffazione del debole sul forte (Marx), e la societ\u00e0 minacciata dai mercati: \u201cil mercato avanza sulla desertificazione della societ\u00e0\u201d (Polanyi). Da qui il loro appello a \u201cproteggere la societ\u00e0\u201d dal mercato (e dalle imprese multinazionali, in particolare, con l’argomento che i rapporti veramente umani (come l\u2019amicizia, la fiducia, il dono, la reciprocit\u00e0 non strumentale, l\u2019amore, ecc.), sono distrutti dall\u2019avanzare dell’area del mercato. Questa visione, che pure coglie alcune dinamiche dei mercati reali, tende a vedere l\u2019economico e il mercato come di per s\u00e9 disumanizzanti, come meccanismi distruttori di quel \u201ccapitale sociale\u201d indispensabile per ogni convivenza autenticamente umana oltre che per ogni crescita economica.<\/p>\n

La visione del rapporto mercato-societ\u00e0 tipica dell\u2019Economia Civile, che in questa sede intendo avanzare, affonda le sue radici nel pensiero classico e in particolare nell\u2019Umanesimo Civile Italiano. Si tratta di una visione che si colloca in una prospettiva radicalmente diversa rispetto alle due oggi dominanti. L’idea centrale e di conseguenza la proposta dell\u2019Economia Civile \u00e8 quella di vivere l\u2019esperienza della\u00a0socialit\u00e0 umana, della reciprocit\u00e0 e della fraternit\u00e0<\/em>\u00a0all\u2019interno<\/strong>\u00a0di una normale vita economica, n\u00e9 a lato, n\u00e9 prima, n\u00e9 dopo. Essa ci dice che i principi \u201caltri\u201d dal profitto e dallo scambio di equivalenti possono trovare posto\u00a0dentro<\/strong>\u00a0l\u2019attivit\u00e0 economica. In tal modo si supera certamente la prima visione che vede l\u2019economico (i mercati) come luogo eticamente neutrale basato unicamente sul principio dello scambio di equivalenti, poich\u00e9 \u00e8 il momento economico stesso che, in base alla presenza o assenza di questi altri principi, diventa civile o in-civile.<\/p>\n

Ma si va oltre anche l\u2019altra concezione che vede il dono e la reciprocit\u00e0 appannaggio di altri momenti o sfere della vita civile, una visione questa \u2013 ancora oggi radicata in non poche espressioni del Terzo Settore \u2013 che non \u00e8 pi\u00f9 sostenibile. E ci\u00f2 per almeno due ragioni. Primo, in mercati globalizzati la logica dei \u201cdue tempi\u201d (prima le imprese producono, e poi lo \u201cStato\u201d si occupa del sociale), su cui \u00e8 fondato il rapporto tra economia e societ\u00e0 (si pensi al Welfare State), non funziona pi\u00f9, perch\u00e9 \u00e8 venuto meno l\u2019elemento base di quella visione, e cio\u00e8 il nesso stretto tra ricchezza e territorio, su cui tutto il sistema sociale era stato pensato in Occidente, e in Europa in modo particolare. Oggi questo meccanismo si \u00e8 spezzato, sotto l\u2019incedere della globalizzazione dei mercati. All\u2019impresa \u00e8 chiesto di diventare\u00a0sociale nella normalit\u00e0<\/em>\u00a0della sua attivit\u00e0 economica. Secondo, l\u2019effetto \u201cspiazzamento\u201d. Se il mercato, e pi\u00f9 in generale l\u2019economia diventano\u00a0solo<\/em>\u00a0scambio strumentale, si entra dentro uno dei paradossi pi\u00f9 preoccupanti di oggi. La \u201cmoneta cattiva scaccia la buona\u201d: \u00e8 una delle pi\u00f9 antiche leggi dell\u2019economia (applicata alle monete). E\u2019 questo un meccanismo che ha una portata pi\u00f9 vasta, e agisce, ad esempio, tutte le volte in cui motivazioni intrinseche (come la gratuit\u00e0) si confrontano con motivazione estrinseche (quali il guadagno monetario): le cattive scacciano le buone. Lo scambio basato solo sui prezzi, solo sul contratto strumentale, scaccia altre forme di rapporti umani. Cos\u00ec il mercato \u2013 se \u00e8 solo questo \u2013 sviluppandosi \u201cerode\u201d la condizione del suo stesso esistere (cio\u00e8 la fiducia e la propensione a cooperare).<\/p>\n

Le nostre societ\u00e0 hanno bisogno di tre principi autonomi per potersi sviluppare in modo armonico ed essere quindi\u00a0capaci di futuro<\/em>: lo scambio di equivalenti (o contratto), la redistribuzione della ricchezza e la reciprocit\u00e0. Tutte le societ\u00e0 conoscono questa struttura \u201ctriadica\u201d; in certe societ\u00e0 pu\u00f2 non esistere il mercato, ma certamente esistono forme di ridistribuzione del reddito e soprattutto esiste il dono come attivit\u00e0 simbolica che rafforza il senso di appartenenza alla comunit\u00e0.<\/p>\n

Cosa succede infatti quando uno dei tre principi viene meno? Se si elimina la reciprocit\u00e0 abbiamo il sistema economico del welfare-state del dopoguerra di marca inglese (Beveridge e Keynes). Il centro del sistema \u00e8 lo\u00a0Stato benevolente<\/em>. C\u2019\u00e8 il mercato che produce con efficienza e lo Stato che ridistribuisce secondo equit\u00e0 quanto il mercato ha prodotto. Se si elimina la ridistribuzione ecco il modello del\u00a0capitalismo caritatevole<\/em>. Il mercato \u00e8 la leva del sistema, e deve essere lasciato libero di agire senza intralci (il cosiddetto neoliberismo). In questo modo il mercato produce ricchezza, e i \u201cricchi\u201d fanno \u201cla carit\u00e0\u201d ai poveri, \u201cutilizzando\u201d la societ\u00e0 civile (che quindi viene deformata) e le sue organizzazioni (le\u00a0charities<\/em>\u00a0e le\u00a0Foundations<\/em>). Infine, l\u2019eliminazione dello scambio di equivalenti produce i\u00a0collettivismi e comunitarismi<\/em>\u00a0di ieri e di oggi, dove si vive volendo fare a meno della logica del contratto (anche a costo di inefficienze e sprechi). La storia finora ci ha insegnato che solo piccole comunit\u00e0 riescono a svilupparsi senza questo principio.<\/p>\n

2. L\u2019umanesimo civile fu un particolarissimo, breve, periodo della storia italiana che esercita ancora oggi il suo fascino, e continua a rappresentare un decisivo punto di riferimento culturale, perch\u00e9 fu il risultato di una felice alchimia tra i valori dell\u2019antichit\u00e0, classica e cristiana, e le nuove esigenze politiche, culturali ed economiche che in quegli anni irrompono sulla scena dell\u2019Occidente. Oggi sappiamo che non \u00e8 possibile comprendere la genesi dell\u2019economia civile e pi\u00f9 in generale dell\u2019economia politica senza fare i conti con l\u2019umanesimo civile italiano e la sua civilt\u00e0 cittadina. Ripartire idealmente nella ricostruzione della tradizione dell\u2019economia civile dall\u2019Umanesimo significa allora cercare di raccordare l\u2019economia contemporanea con la sua storia millenaria: significa mostrare che la riflessione sull\u2019economico non \u00e8 un fungo che spunta all\u2019improvviso nella stagione della modernit\u00e0, ma una nuova fioritura di un albero secolare, che pu\u00f2, ancora, rifiorire.<\/p>\n

L\u2019\u201cet\u00e0 dell\u2019oro\u201d dell\u2019Umanesimo civile \u00e8 senza dubbio la Toscana della prima met\u00e0 del Quattrocento. I suoi maggiori esponenti e interpreti furono Coluccio Salutati, Poggio Bracciolini, Leonardo Bruni, L\u00e9on Battista Alberti e Matteo Palmieri, Antonino da Firenze. E\u2019 un\u2019et\u00e0 che vede a Firenze una concentrazione straordinaria di artisti, da Brunelleschi, Masaccio e Donatello, Botticelli, Della Robbia, Beato Angelico.<\/p>\n

All\u2019umanesimo sono normalmente associati due elementi base:\u00a0la riscoperta della cultura classica<\/em>\u00a0(greca e latina) e la necessit\u00e0, per una vita pienamente umana, della vita civile. Il secondo elemento costituisce dunque pi\u00f9 tipicamente l\u2019umanesimo civile<\/em>. La stagione dell\u2019umanesimo civile<\/em>\u00a0non coincide con tutto l\u2019umanesimo, poich\u00e9 solo il suo primo momento merita l\u2019aggettivo civile, prima che alla fine del Quattrocento prendesse il sopravvento l\u2019anima individualista, platonica, contemplativa, solitaria e magica (di un Pico della Mirandola o di un Ficino), chiudendo di fatto la stagione del primo umanesimo civile, con l\u2019affermazione dell\u2019idea di individuo, cio\u00e8 di un soggetto “separato” dagli altri individui e a\u00a0fortiori<\/em>\u00a0dalla comunit\u00e0.<\/p>\n

Le due anime dell\u2019umanesimo (quella civile-aristotelica e quella individualista-platonica) daranno vita a tradizioni diverse nelle scienze sociali moderne: quella individualista, che sfocer\u00e0 nell\u2019edonismo e nel sensismo del Settecento (ripreso poi dalla scienza economica neoclassica di fine ottocento); quella dell\u2019economia civile<\/em>\u00a0che, pure nel Settecento, avr\u00e0 in Hutcheson, Paolo Mattia Doria, Genovesi, Beccaria, Verri e Adam Smith i suoi principali rappresentanti, e che oggi, come un fiume carsico, sta di nuovo riemergendo.<\/p>\n

Con l\u2019umanesimo civile, si ebbe una straordinaria rivalutazione della dimensione terrena e relazionale dell\u2019essere umano, dalla famiglia, alla citt\u00e0, allo stato: sono molti i trattati sulla vita civile, in risposta ai trattati sulla vita solitaria (Petrarca) dei secoli passati. Si riscoprono i classici del pensiero antico, Cicerone e Aristotele su tutti, ma l\u2019atteggiamento degli umanisti civili nei confronti della cultura \u00e8 attraversata dall\u2019esigenza di un filosofare che sia scuola di vita, meditazione seria e profonda dei problemi di vita, proprio come sar\u00e0, quasi quattro secoli dopo, con Genovesi e l\u2019economia civile<\/em>.<\/p>\n

Per gli umanisti, anche in reazione al pensiero dominante nell\u2019epoca dalla quale stavano uscendo, la sola vera virt\u00f9 \u00e8 virt\u00f9 civile, la sola vita veramente umana \u00e8 la vita activa: \u201cla virt\u00f9 \u00e8 a disposizione di tutti\u201d (P. Bracciolini). Non c\u2019\u00e8 quindi virt\u00f9 nella vita solitaria, ma sono nella citt\u00e0: l\u2019uomo, \u201cdebole animale, per s\u00e9 insufficiente, raggiunge la sua perfezione solo nella civile societ\u00e0\u201d (Leonardo Bruni, introduzione alla traduzione italiana della\u00a0Politica<\/em>\u00a0di Aristotele).<\/p>\n

Non deve quindi stupire che Bruni, Alberti, Bernardino da Siena, o Poggio Bracciolini si scaglino contro i detrattori della vita economica e delle ricchezze, proponendo tesi sull\u2019utilit\u00e0 sociale delle ricchezze e sull\u2019eterogenesi dei fini che solo nel \u2019700 diventeranno di dominio comune. Resta comunque molto chiaro a questi autori che la ricerca dell\u2019interesse personale, non si trasforma automaticamente e magicamente in bene comune: la ricerca degli obiettivi privati si trasforma in ben-vivere sociale solo all\u2019interno della\u00a0civitas<\/em>: non c\u2019\u00e8 economia civile senza leggi, istituzioni e virt\u00f9 civili, \u00e8 questo uno dei principali messaggi della tradizione italiana, nella quale gli economisti erano anche giuristi e viceversa (si pensi, in et\u00e0 moderna, ai milanesi Beccaria o Romagnosi). E\u2019 la civilt\u00e0 cittadina – vero e proprio modello di ordine sociale che si afferma in questo periodo – che rende possibile che la ricerca del tornaconto individuale non inneschi meccanismi distruttivi del tessuto civile, e che i mercati, custoditi e alimentati dalle altre forme della vita civile e spirituale siano pro e non contro la comunit\u00e0.<\/p>\n

La stagione dell\u2019umanesimo civile fu breve, troppo breve. L\u2019esperienza della libert\u00e0 e della repubblica cedette il passo alle Signorie e alle monarchie assolute, che subito si tradussero in un\u2019epoca di autoritarismi ben lontani dalla\u00a0libertas florentina<\/em>\u00a0della prima met\u00e0 del quattrocento, e da quella cultura cittadina. Infatti non \u00e8 un caso che con la fine del quattrocento la riflessione sulla vita civile subisce un arresto, e lo stesso umanista non \u00e8 pi\u00f9 l\u2019uomo politico e impegnato come lo erano stati Bruni o Palmieri, ma un\u00a0free lance<\/em>, non pi\u00f9 inserito n\u00e9 in\u00a0universitas<\/em>\u00a0n\u00e9 in citt\u00e0, ma individuo solitario, girovago da una corte europea ad una altra. Anche la riflessione sulla felicit\u00e0 diventa ora una ricerca sulla felicit\u00e0 individualista ed epicurea, come i vari trattati di questo periodo sulla felicit\u00e0 stanno ad indicare: Marsilio Ficino, Filippo Beroaldo, Piero Valeriano, Lorenzo de\u2019 Medici o Pico della Mirandola, tutti, seppur in modo diverso, scrivono che la felicit\u00e0 va cercata nella fuga dalle creature e dalla citt\u00e0, e che la vita in comune non pu\u00f2 portare che sofferenze.<\/p>\n

Cos\u00ec tra l\u2019umanesimo civile e la modernit\u00e0 si \u00e8 consumata una rottura: l\u2019esperienza della vita civile si \u00e8 fermata alle soglie della filosofia moderna. Nella quale, come \u00e8 noto, la concezione della dinamica intersoggettiva acquista un ruolo centrale:\u00a0la socialit\u00e0, la vita civile, \u00e8 qualcosa di estrinseco, di transitorio, di accidentale<\/em>: \u201cStudiando le grandi correnti del pensiero filosofico europeo riguardo la definizione di ci\u00f2 che \u00e8 umano, si giunge ad una conclusione inaspettata: la dimensione sociale, l\u2019elemento della vita in comune, non \u00e8 generalmente considerato necessario per l\u2019uomo\u201d (T. Todorov). Quali sono le ragioni del mancato incontro tra vita civile e modernit\u00e0? Perch\u00e9 quest’ultima ha posto il proprio fondamento nell\u2019individualismo?<\/p>\n

3. All\u2019aurora della modernit\u00e0, si afferm\u00f2 una concezione dell\u2019uomo visto come un essere individualista, guidato in ogni sua azione deliberata dall\u2019amor proprio, frenato soltanto dall\u2019incontro-scontro con gli interessi degli altri. Tipica di questo periodo di transizione dall\u2019Umanesimo alla modernit\u00e0 (il Seicento e la prima parte del Settecento) \u00e8 la domanda: \u201cperch\u00e9 gli uomini scelgono di vivere in societ\u00e0?\u201d, come a dire che \u00e8 pienamente ammissibile che possa esistere un uomo isolato\u00a0prima<\/em>\u00a0del rapporto con gli altri. Questa visione esclude dunque che il rapporto con l\u2019altro sia connaturale all\u2019essere umano, il quale, in realt\u00e0, non conosce vita altra da quella sociale. Posizioni simili le troviamo nel razionalismo cartesiano e nella \u201cMonadologia\u201d di Leibniz, che ci ricorda come ogni persona sia \u201cun mondo a parte, autosufficiente, indipendente da ogni altra creatura\u201d. Certo, si riconosce bens\u00ec il fatto che la vita reale \u00e8 sociale, nel senso di associata, ma nella dinamica interpersonale si coglie soprattutto il rischio della morte stessa dell\u2019individuo. Per esprimere questo paradosso Kant conia l\u2019espressione \u201cinsocievole-socievolezza\u201d, che caratterizzerebbe in maniera esemplare la condizione dell\u2019uomo all\u2019alba della modernit\u00e0.<\/p>\n

Per comprendere come la nascente economia politica e civile affronter\u00e0 questo paradosso, \u00e8 molto importante guardare da vicino il pensiero di due autori, Thomas Hobbes e Bernard de Mandeville, ai quali si deve la risoluzione del paradosso della vita in comune attraverso la rinuncia alla vita civile. Come \u00e8 noto, per Hobbes ci\u00f2 che gli uomini hanno in comune \u00e8 la loro \u201cuccidibilit\u00e0\u201d generalizzata, e cio\u00e8 il fatto che chiunque pu\u00f2 essere ucciso da chiunque altro. Il conflitto, la competizione, la lotta per sopraffare l\u2019altro e conquistare il potere \u00e8 la condizione ordinaria degli uomini, mentre la pace e la concordia sono stati temporanei. La paura dunque \u00e8 il fondamento della vita in comune. Emblematiche, e lontanissime dall\u2019Umanesimo civile e dalla tradizione classica, sono le prime pagine del\u00a0De Cive<\/em>\u00a0(1642) di Hobbes: \u201cLa maggior parte di quelli che hanno scritto attorno agli Stati, presuppongono o richiedono, come cosa che dev\u2019essere rifiutata, che l\u2019uomo \u00e8 un animale sociale,\u00a0z\u00f2on politik\u00f2n<\/em>, secondo il linguaggio dei greci, nato con una certa natural disposizione alla societ\u00e0. \u2026 Questo assioma, bench\u00e9 comunemente accettato, \u00e8 completamente falso. \u2026 Noi non cerchiamo i compagni per qualche istinto della natura, ma cerchiamo l\u2019onore e l\u2019utilit\u00e0 che essi ci danno: prima desideriamo il vantaggio, poi i compagni. \u2026 \u201c ([1999], p. 48).<\/p>\n

Siamo al polo opposto rispetto ad Aristotele, san Tommaso, Genovesi, o Smith, e all\u2019idea di\u00a0cittadino<\/em>\u00a0tipica dell\u2019umanesimo civile. Non una societ\u00e0 civile che nasce dalla composizione di persone naturalmente\u00a0socievoli<\/em>, ma una societ\u00e0-stato che pu\u00f2 solo esistere se un patto artificiale \u2013 un contratto sociale – la crea e un \u201cLeviatano\u201d la mantiene con la forza. Nel radicalismo di Hobbes troviamo per\u00f2 anche un\u2019intuizione capace di darci conto del\u00a0perch\u00e9<\/em>\u00a0il pensiero moderno abbia preso le distanze dall\u2019Umanesimo civile: le guerre di religione e la violenza dei nascenti stati nazionali (il pensiero di Hobbes si forma durante la durissima \u201cguerra dei trent\u2019anni\u201d), mostravano un uomo moderno liberato bens\u00ec dai lacci del feudalesimo ma incapace di dar vita a societ\u00e0 pacifiche e felici. Davanti ad un tale spettacolo, la soluzione che Hobbes vide come possibile per evitare la guerra di tutti contro tutti fu quella di rinunciare al rapporto interpersonale, delegando la mediazione intersoggettiva allo stato-Leviatano; in altre parole,\u00a0rinunci\u00f2 al civile per salvare il politico<\/em>\u00a0inteso come sfera dello statuale.<\/p>\n

L’altro attacco all\u2019ottimismo degli autori civili (in Inghilterra rappresentati soprattutto dal filosofo Shaftesbury e dalla sua teoria sulle virt\u00f9) fu quello di Mandeville, con la sua celebre\u00a0Favola delle Api<\/em>\u00a0(1714), il cui sottotitolo racchiude il messaggio centrale dell\u2019autore:\u00a0vizi privati, pubblici benefici<\/em>. La favola narra infatti la triste storia di un alveare di api egoiste che, grazie alla loro avarizia e disonest\u00e0, vivevano nell\u2019abbondanza e nel benessere. Ad un certo punto le api si convertono e diventano oneste, altruiste e virtuose. In breve tempo l\u2019alveare precipita nella miseria. Rispetto a Hobbes, qui l\u2019attacco alle virt\u00f9 civili viene sferrato da una prospettiva diversa: non solo\u00a0non \u00e8 vero<\/em>\u00a0che l\u2019uomo \u00e8 un \u201canimal civile\u201d \u2013 come aveva asserito Leonardo Bruni – portato dalla sua natura al rapporto con gli altri, ma Mandeville arriva a sostenere che anche qualora lo fosse, o lo diventasse per la cultura e l\u2019educazione ricevute, dovrebbe comunque tenere a freno le sue virt\u00f9, perch\u00e9 esse sono negative per la vita della societ\u00e0. \u00c8 il vizio che porta il bene-vivere sociale, non la virt\u00f9: \u201cfrode, lusso e orgoglio devono vivere, finch\u00e9 ne riceviamo i benefici. \u2026 La semplice virt\u00f9 non pu\u00f2 far vivere le nazioni nello splendore. Chi vuol far tornare l\u2019et\u00e0 dell\u2019oro deve tenersi pronto per le ghiande come per l\u2019onest\u00e0\u201d. Le virt\u00f9, secondo Mandeville, sono benefiche solo nelle piccole comunit\u00e0 (come la famiglia o il villaggio), e se le grandi societ\u00e0 volessero fondarsi sulle virt\u00f9 civiche sarebbero destinate a restare sempre nella miseria e nell\u2019indigenza, a sperimentare assieme \u201cl\u2019onest\u00e0 e le ghiande\u201d.<\/p>\n

Hobbes e Mandeville furono i due autori con i quali i fondatori dell\u2019economia moderna dovettero maggiormente confrontarsi. Dopo le loro critiche radicali non era pi\u00f9 possibile fondare un\u2019economia che volesse chiamarsi politica o civile, che volesse mostrare la \u201ccivilt\u00e0\u201d e il ruolo civilizzante dell\u2019economia, senza prendere sul serio quelle loro obiezioni di fondo. Invero, in una societ\u00e0 come quella descritta da Hobbes e Mandeville non c\u2019\u00e8 posto per l\u2019economia civile, che, come abbiamo visto, si fonda proprio sulle virt\u00f9 civiche e sulla natura socievole dell\u2019essere umano il quale \u00e8 spinto ad incontrarsi, anche\u00a0nel mercato<\/em>, con gli altri. Va per\u00f2 detto che l\u2019attacco di Hobbes, e forse ancor pi\u00f9 quello di Mandeville, ha finito con l’esercitare un certo fascino sui primi economisti: pur non volendo condividere l\u2019impianto di fondo delle loro visioni dell\u2019uomo e della societ\u00e0, Smith, Genovesi, o Galiani non potevano negare che Hobbes e ancor pi\u00f9 l\u2019autore della\u00a0Favola della Api<\/em>\u00a0cogliessero qualche aspetto di verit\u00e0.<\/p>\n

La principale strada che i primi economisti seguirono, sia in Scozia, sia in Francia sia in Italia, fu una rifondazione dell\u2019etica, che tenendo conto delle critiche degli autori individualisti, fornisse nuove ragioni al civile e alla socialit\u00e0. Non \u00e8 quindi vero – come normalmente raccontano i libri di testo – che l\u2019economia moderna nasce emancipandosi, anzi separandosi, dall\u2019etica: dopo Hobbes e Mandeville ci\u00f2 non era pi\u00f9 possibile; essa nasce piuttosto sulla rifondazione di una nuova etica, che consentisse all\u2019economia di ritornare\u00a0civile<\/em>\u00a0nonostante Hobbes e Mandeville. E non a caso questa rifondazione avvenne attorno alla met\u00e0 del 1700: si dovette cio\u00e8 attendere un nuovo periodo di riforme e di pace (si pensi, ad esempio, alla Napoli di Vico e Genovesi sotto il riformatore Carlo III di Borbone), perch\u00e9 potesse rinascere, ed essere credibile, una nuova riflessione razionale sulla vita civile.<\/p>\n

L\u2019operazione da loro tentata – operazione che accomuna le varie scuole classiche di economia politica – fu quella di oltrepassare Hobbes e Mandeville, raccogliendo alcune delle loro critiche, ma portando il discorso su di un piano superiore: mostrare, infatti, che la societ\u00e0 civile \u00e8 proprio quell\u2019insieme di stili di vita, di regole e di istituzioni che fa s\u00ec che la natura ambivalente dell\u2019essere umano, la sua insocievole-socievolezza, possa essere orientata al bene comune. Riconobbero che nella \u201cgrande societ\u00e0\u201d, la moderna societ\u00e0 commerciale, non si pu\u00f2 far troppo affidamento sulla benevolenza, perch\u00e9 l\u2019uomo \u201creale\u201d \u00e8 tendenzialmente portato all\u2019interesse personale (e in ci\u00f2 stavano dalla parte dei critici); l\u2019interesse personale, per\u00f2, all\u2019interno della vita civile, non \u00e8 pi\u00f9 considerato un \u201cvizio\u201d perch\u00e9 \u00e8 visto congiuntamente all\u2019interesse degli altri, cio\u00e8 all\u2019interesse pubblico (e in ci\u00f2 stavano dalla parte degli umanisti civili).<\/p>\n

L\u2019economia moderna, politica (inglese) e civile (italiana), nacque quindi inserita all\u2019interno di una ricca e complessa antropologia, che espresse la ricerca dell\u2019interesse personale come una passione compatibile con l\u2019interesse degli altri. Non opposero all\u2019interesse la benevolenza o l\u2019altruismo, ma dissero che\u00a0l\u2019interesse personale \u00e8 solo una faccia della medaglia<\/em>: l\u2019altra \u00e8 occupata dagli interessi degli altri: \u201cL\u2019utile, quella gran molla delle azioni umane, ed il ben essere a cui ognuno aspira, faran sempre correre gli uomini l\u00e0 ove l\u2019utile ed il ben essere viemmeglio e pi\u00f9 facilmente s\u2019incontrano. \u2026 Che ciascuno resti persuaso, che\u00a0per rinvenire il proprio bene bisogna cercarlo nel procurare quello de\u2019 suoi simili<\/em>\u201d (Giuseppe Palmieri, 1788, corsivo aggiunto).<\/p>\n

4. Nonostante quello che una certa vulgata della storia del pensiero economico ha lasciato intendere per lungo tempo, il pensiero di Adam Smith \u00e8 molto pi\u00f9 vicino alla tradizione umanista di quanto si racconti: \u00e8\u00a0anch\u2019esso economia civile<\/em>. Questa interpretazione di Smith come \u201ceconomista civile\u201d non \u00e8 molto diffusa, in particolare tra gli economisti che continuano ancora oggi a citare di Smith la frase forse pi\u00f9 celebre del pensiero economico, scorporandola per\u00f2 dal contesto del suo pensiero: \u201cnon \u00e8 dalla benevolenza del macellaio, del fornaio e del birraio che ci aspettiamo il nostro pranzo ma dalla considerazione del loro interesse; non ci rivolgiamo al loro senso di umanit\u00e0 ma al loro egoismo, e non parliamo loro delle nostre necessit\u00e0 ma dei loro vantaggi\u201d.<\/p>\n

Una frase, questa, che presa a s\u00e9 stante ci farebbe subito collocare Smith dalla parte di Mandeville o Hobbes: dov\u2019\u00e8 la reciprocit\u00e0, dove sono le virt\u00f9 civili, in questo discorso? Ed \u00e8 infatti quanto per molto tempo si \u00e8 fatto, scrivendo la storia dell\u2019economia politica. Se per\u00f2 abbiamo la pazienza di inoltrarci un poco nella lettura dell\u2019intero capitolo della\u00a0Ricchezza delle Nazioni<\/em>\u00a0(del 1776) dal quale \u00e8 tratto il brano citato, e se poi addirittura collochiamo il pensiero di Smith all\u2019interno della sua pi\u00f9 generale teoria morale, le cose si complessificano e diventano molto pi\u00f9 interessanti per il nostro discorso.<\/p>\n

Risalendo di qualche riga dalla frase del \u201cmacellaio\u201d e prendendo cos\u00ec il discorso di Smith al suo nascere, ci accorgiamo che egli inizia parlando della \u201cpropensione a scambiare e a barattare una cosa con un\u2019altra\u201d, cosa che per Smith \u00e8 \u201cuno dei principi pi\u00f9 tipici della natura umana\u201d, al punto che \u201cnessuno ha mai visto un cane scambiare un osso con un altro cane\u201d (p. 15). E per questo motivo quando un cagnolino vuole ottenere qualcosa dal padrone pu\u00f2 solo cercare di convincerlo scodinzolando e salterellando attorno a lui. La propensione a scambiare con gli altri \u00e8 dunque per Smith una tipica espressione della socialit\u00e0 umana, che si pu\u00f2 esprimere nella sua pienezza solo nella societ\u00e0 civile, dove esiste la divisione del lavoro e ciascuno ha un costante bisogno di ottenere qualcosa dagli altri \u2013 non potendo provvedere da solo o con la sua famiglia a tutti i suoi bisogni. Smith riconosce che il modo pi\u00f9 naturale e umano di ottenere le cose dagli altri sarebbe la reciprocit\u00e0, l\u2019amicizia e l\u2019amore (come nella famiglia): ma nella grande societ\u00e0 \u201cla durata di tutta la vita ci basta appena a guadagnarci l\u2019amicizia di pochi\u201d. Quindi l\u2019amicizia non basta per poter ottenere ci\u00f2 di cui abbiamo bisogno dagli altri, la carne dal macellaio il pane dal fornaio e la birra dal birrario. In una societ\u00e0 civilizzata, quindi, l\u2019amore scambievole o l\u2019amicizia \u2013 che pur continuano a svolgere una loro specifica e essenziale funzione \u2013 non sono pi\u00f9 sufficienti per farci procurare le cose necessarie alla vita. Ecco allora davanti a noi due alternative: vivere come il cagnolino o il mendicante che per il loro pasto \u201cdipendono dalla benevolenza del macellaio\u201d, oppure \u201cscambiare e commerciare\u201d con gli altri. E se scegliamo di scambiare invece di mendicare, nella grande e civile societ\u00e0 non potremo fare affidamento primariamente sulla benevolenza e sull\u2019amore degli altri concittadini per soddisfare i nostri bisogni, ma ciascuno \u201cpotr\u00e0 pi\u00f9 probabilmente riuscirvi se pu\u00f2 indirizzare il loro egoismo a suo favore\u201d (p. 16). Il mercato \u00e8 quindi per Smith un meccanismo provvidenziale. Esso ci permette di ottenere pacificamente dagli altri le cose che ci servono anche se non tutti sono nostri amici. Ecco perch\u00e9 la frase del macellaio citata sopra continua dicendo che \u201cnessuno, tranne il mendicante, decide di dipendere principalmente dalla benevolenza dei suoi concittadini\u201d (p. 16); e quell\u2019avverbio \u201cprincipalmente\u201d ci dice che anche la visione economica di Smith attribuisce un posto all\u2019amore e alla reciprocit\u00e0 (siamo quindi lontani da Mandeville), pur riconoscendo, forse con un velo di amarezza, che nella societ\u00e0 moderna l\u2019amore reciproco non \u00e8 sufficiente, e occorre cercare meccanismi sussidiari: ecco cos\u00ec che l\u2019esistenza del mercato che opera all’interno della societ\u00e0 civile da una parte evita l\u2019insinuarsi tra le pieghe dell\u2019insufficienza dell\u2019amore scambievole la guerra o il sopruso (l\u2019altra possibilit\u00e0 sempre presente in questi scrittori umanisti civili), e, dall\u2019altra parte, allontana lo scenario di un mondo composto di pochi benevolenti e da moltitudini di mendicanti \u201cassistiti\u201d (come era quello dal quale l\u2019Europa stava, con fatica, uscendo).<\/p>\n

Siamo quindi in piena continuit\u00e0 con la tradizione dell\u2019umanesimo civile (anche se, rispetto a Vico e Genovesi, con minori radicamenti nel messaggio cristiano), tradizione che vede il mercato come luogo di sviluppo civile e umano: luogo di rapporti orizzontali tra persone \u201calla pari\u201d, le quali possono incontrarsi e scambiare, guardandosi in faccia con pari dignit\u00e0. Ovviamente c\u2019\u00e8 in Smith la consapevolezza del ruolo essenziale dello Stato (pensiamo all\u2019enfasi da lui posta sulla diffusione dell\u2019istruzione) nel creare le condizioni perch\u00e9 l\u2019uguaglianza tra gli attori del mercato sia effettiva e sostanziale.<\/p>\n

Se poi scaviamo pi\u00f9 in profondit\u00e0 nel pensiero di Smith, e guardiamo anche alle sue opere filosofiche, soprattutto alla sua\u00a0Teoria dei Sentimenti Morali<\/em>, pubblicata originariamente nel 1759, prima quindi del suo trattato di economia (ma, non a caso, aggiornata e ripubblicata in successive edizioni fino al 1790, anno della sua morte), vi ritroviamo tutti i temi tipici di quella tradizione. La fede pubblica e le virt\u00f9 civili, ad esempio, sono molto presenti nel suo pensiero, anche se in lui \u00e8 molto forte l\u2019esigenza di sottolineare il ruolo positivo dell\u2019estensione dei mercati per rafforzare fiducia e virt\u00f9 civili. In un brano delle sue\u00a0Lezioni<\/em>\u00a0universitarie a Glasgow (1763) troviamo: \u201cOgniqualvolta che il commercio \u00e8 introdotto in un paese, con esso arrivano anche onest\u00e0 e puntualit\u00e0\u201d (p. 538), arrivando a dire che il successo commerciale degli olandesi dipendeva dal fatto che in Europa erano il popolo \u201cpi\u00f9 fedele alla parola data\u201d. Quindi anche se in Genovesi troviamo l\u2019enfasi sulla direzione opposta del ragionamento (\u201ccostruisci la fede pubblica e poi fiorir\u00e0 il mercato\u201d: il Regno di Napoli, sotto questo punto di vista, non era la citt\u00e0 di Glasgow), pure in Smith abbiamo una stretta relazione tra mercato e fede pubblica: l\u2019una \u00e8 vista intrecciata con l\u2019altro, e senza l\u2019uno l\u2019altra non fiorisce.<\/p>\n

Ma particolarmente bella e \u201ccivile\u201d \u00e8 la sua antropologia, la sua visione dell\u2019essere umano che \u00e8 alla base dell\u2019intera sua costruzione teoretica. Essa \u00e8 costruita attorno alla categoria del\u00a0fellow-feeling<\/em>, cio\u00e8 il bisogno innato nella persona umana di immedesimazione con l\u2019altro, di corrispondenza di sentimenti con il prossimo. Ci\u00f2 emerge gi\u00e0 dalle prime righe della sua\u00a0Teoria dei Sentimenti Morali<\/em>: \u201cPer quanto l\u2019uomo possa essere considerato egoista nella sua natura ci sono chiaramente alcuni principi che lo fanno interessare alla sorte degli altri, e che gli rendono necessaria l\u2019altrui felicit\u00e0\u201d. E in un altro passaggio troviamo un\u2019intuizione molto profonda e ricca: \u201cQuale maggiore felicit\u00e0 di essere amati e sapere di meritare di essere amati?\u201d (p. 113).<\/p>\n

Sorge spontanea la domanda: nella vulgata ufficiale dell\u2019economia, che fine ha fatto l\u2019anima civile di Smith, cos\u00ec importante come abbiamo visto? Dobbiamo riconoscere che essa in buona parte \u00e8 stata smarrita durante il cammino delle moderne scienze sociali. Se infatti noi guardiamo al modo di intendere oggi l\u2019economia (sia come teoria che come applicazioni operative), i pilastri tipici dell\u2019economia civile – virt\u00f9, socialit\u00e0, felicit\u00e0 \u2013 sono quasi del tutto assenti. Perch\u00e9?<\/p>\n

Una ragione \u00e8 che gli economisti successivi a Smith si sono ricollegati ora all\u2019una ora all\u2019altra componente della sua complessa opera ma disarticolandole fra di loro. Di fatto, quindi, n\u00e9 le letture di sinistra (interessate alla sua teoria dei prezzi basata sul lavoro, o agli aspetti alienanti della divisione del lavoro) n\u00e9 quelle di destra (che hanno fatto di Smith il paladino di tutti i liberismi, di ieri e di oggi), hanno reso giustizia alla complessit\u00e0 della sua opera. Solo negli ultimissimi anni si \u00e8 giunti ad una comprensione nuova del pensiero di Smith: si pensi ad esempio ad A. Sen; ma le nuove interpretazioni di un pensiero non hanno effetto retroattivo sulle conseguenze teoretiche e pratiche che quelle letture parziali hanno prodotto in questi due secoli. Cos\u00ec nel XIX secolo e per buona parte del XX secolo ci si \u00e8 rifatti a Smith per rivendicare la necessit\u00e0 del tornaconto individuale affinch\u00e9 si dia una buona scienza economica (dimenticandone l\u2019antropologia e la sua visione complessiva dell\u2019azione umana e della societ\u00e0); d\u2019altra parte, come reazione ad una lettura di Smith di questo tipo, sono nati movimenti di pensiero che contrappongono all\u2019interesse individuale l\u2019altruismo, e all\u2019individualismo il collettivismo, perdendo di vista che la teoria relazionale di Smith e la sua economia erano ben altra cosa.<\/p>\n

L\u2019economia civile di Leonardo Bruni, Leon Battista Alberti, Antonino da Firenze, Vico, Genovesi, Romagnosi e Smith non \u00e8 per\u00f2 morta. In questi due secoli essa ha continuato a scorrere, come fiume carsico, nel sottosuolo delle dottrine economiche ufficiali; in alcuni momenti \u00e8 riemersa, alimentando il pensiero di alcuni economisti, e anche importanti (un nome per tutti \u00e8 quello dell\u2019inglese Alfred Marshall): tutti brani di storia dell\u2019economia civile che ancora deve essere scritta.<\/p>\n

5. A partire dalla prima met\u00e0 dell\u2019Ottocento, la visione civile del mercato e, pi\u00f9 in generale, dell\u2019economia scompare sia dalla ricerca scientifica sia dal dibattito politico-culturale. Parecchie e di diversa natura le ragioni di tale arresto. Ci limitiamo ad indicare le due pi\u00f9 rilevanti. Per un verso, la diffusione a macchia d\u2019olio, negli ambienti dell\u2019alta cultura europea, della filosofia utilitarista di Jeremy Bentham, la cui opera principale, che \u00e8 del 1789, impiegher\u00e0 parecchi decenni prima di entrare, in posizione egemone, nel discorso economico. E\u2019 con la morale utilitaristica \u2013 non si dimentichi che l\u2019utilitarismo \u00e8 una teoria etica \u2013 che prende corpo dentro la scienza economica dominante l\u2019antropologia iper-minimalista dell\u2019homo oeconomicus<\/em>\u00a0e con essa la metodologia dell\u2019atomismo sociale.<\/p>\n

Per l\u2019altro verso, l\u2019affermazione definitiva della societ\u00e0 industriale che fa seguito alla rivoluzione industriale. Quella industriale \u00e8 una societ\u00e0 che produce merci. La macchina predomina ovunque e i ritmi della vita sono meccanicamente cadenzati. L\u2019energia sostituisce, in gran parte, la forza muscolare e da\u2019 conto degli enormi incrementi di produttivit\u00e0, che a loro volta si accompagnano alla produzione di massa. Energia e macchina trasformano la natura del lavoro: le abilit\u00e0 personali sono scomposte in componenti elementari. Di qui l\u2019esigenza del coordinamento e dell\u2019organizzazione. Si fa avanti cos\u00ec un mondo in cui gli uomini sono visualizzati come \u201ccose\u201d, perch\u00e9 \u00e8 pi\u00f9 facile coordinare \u201ccose\u201d che non uomini, e nel quale la persona \u00e8 separata dal ruolo che essa svolge. Le organizzazioni,\u00a0in primis<\/em>\u00a0le imprese, si occupano dei ruoli, non delle persone. E ci\u00f2 avviene non solamente all\u2019interno della fabbrica, ma nella societ\u00e0 intera. Il ford-taylorismo costituir\u00e0 poi il tentativo (riuscito) pi\u00f9 alto di teorizzare questo modello di ordine sociale. L\u2019affermazione della \u201ccatena di montaggio\u201d trova il suo correlato nella diffusione del consumismo; donde la schizofrenia tipica dei \u201ctempi moderni\u201d: da un lato, si esaspera la perdita di senso del lavoro (l\u2019alienazione dovuta alla spersonalizzazione della figura del lavoratore); dall\u2019altro lato, a mo\u2019 di compensazione, si rende il consumo opulento. Il pensiero marxista e le sue articolazioni pratiche ad opera del movimento socialista si adoperano in vario modo, come sappiamo, per offrire vie d\u2019uscita ad un tale modello di societ\u00e0.<\/p>\n

Dal complesso intrecciarsi e scontrarsi di questi due insiemi di ragioni ne \u00e8 derivata una conseguenza importante ai fini del nostro discorso: l\u2019affermazione, tuttora dominante e forte pi\u00f9 che mai, di due opposte concezioni del mercato. L\u2019una \u00e8 quella che lo vede come un \u201cmale necessario\u201d, cio\u00e8 come un\u2019istituzione di cui non si pu\u00f2 fare a meno, perch\u00e9 garanzia di progresso economico, ma pur sempre un \u201cmale\u201d da cui guardarsi e pertanto da tenere sotto controllo. L\u2019altra \u00e8 quella che considera il mercato come luogo idealtipico per risolvere il problema politico, proprio come sostiene la posizione liberal-individualistica, secondo cui la \u201clogica\u201d del mercato deve potersi estendere, sia pur con gli adattamenti e raffinamenti del caso, a tutti gli ambiti della vita associata \u2013 dalla famiglia, alla scuola, alla politica.<\/p>\n

Non \u00e8 difficile cogliere gli elementi di oggettiva debolezza di queste due concezioni tra loro speculari. La prima \u2013 stupendamente resa dall\u2019aforisma \u201cLo Stato non deve remare, ma stare al timone\u201d \u2013 si appoggia sull\u2019argomento della lotta alle ineguaglianze: solo interventi dello Stato in chiave redistributiva possono ridurre la forbice fra individui e fra gruppi sociali. Le cose per\u00f2 non stanno in questi termini. Le disuguaglianze nei nostri paesi avanzati, che erano diminuite dal 1945 in poi, sono tornate scandalosamente a crescere negli ultimi vent\u2019anni e ci\u00f2 nonostante i massicci interventi dello Stato in economia. (In Italia, lo Stato intermedia circa il 50% della ricchezza prodotta nel paese). Conosciamo certamente le ragioni di ci\u00f2: dall\u2019ingresso nei processi produttivi delle nuove tecnologie al fenomeno della globalizzazione; ma il punto \u00e8 capire perch\u00e9 la ridistribuzione perequatrice non pu\u00f2 essere un compito esclusivo dello Stato. Il fatto \u00e8 che la stabilit\u00e0 politica \u00e8 un obiettivo che, nelle condizioni attuali, non si raggiunge con misure di riduzione delle ineguaglianze, ma con la crescita economica. La durata e la reputazione dei nostri governi democratici sono assai pi\u00f9 determinate dalla loro capacit\u00e0 di accrescere il livello della ricchezza che non dalla loro abilit\u00e0 di ridistribuirla equamente tra i cittadini. E ci\u00f2 per la semplice, ma tragica, ragione che i \u201cpoveri\u201d non vanno a votare, o ci vanno relativamente meno, e dunque non costituiscono una classe di\u00a0stakeholders<\/em>\u00a0(i portatori di interessi) capace di impensierire la ragion politica. Ecco perch\u00e9, oggi, occorre intervenire anche sul momento della produzione della ricchezza e non solo su quello della ridistribuzione se si vuole contrastare l\u2019aumento endemico delle disuguaglianze.<\/p>\n

Cosa c\u2019\u00e8 che non regge nell\u2019altra concezione del mercato, oggi efficacemente veicolata dal pensiero unico della\u00a0one best way<\/em>? C\u2019\u00e8 che non \u00e8 vero che la massima estensione della logica (liberal-individualistica) del mercato accresce il benessere per tutti. Non \u00e8 vera, cio\u00e8, la metafora secondo cui \u201cuna marea che sale solleva tutte le barche\u201d \u2013 nelle scienze sociali forse nulla \u00e8 pi\u00f9 pericoloso delle metafore, soprattutto quelle sbagliate! Chi crede a quella metafora ragiona cos\u00ec: poich\u00e9 il benessere dei cittadini dipende dalla prosperit\u00e0 economica e poich\u00e9 questa \u00e8 associata all\u2019estensione delle relazioni di mercato, la vera priorit\u00e0 dell\u2019azione politica dovrebbe essere quella di assicurare le condizioni per la fioritura massima dei mercati. Se ne trae che il\u00a0welfare<\/em>\u00a0state quanto pi\u00f9 \u00e8 generoso tanto pi\u00f9 agisce come vincolo alla crescita economica e quindi alla diffusione di benessere. Donde la raccomandazione di un\u00a0welfare<\/em>\u00a0selettivista che si occupi solamente di coloro che la gara di mercato lascia ai margini. Gli altri, quelli che riescono a rimanere entro il circuito virtuoso della crescita, provvederanno da s\u00e9 alla propria tutela. Ebbene, senza ricorrere ad argomenti raffinati, \u00e8 la semplice osservazione dei fatti a svelarci l\u2019aporia che sta alla base di tale linea di pensiero: crescita economica (cio\u00e8 aumenti sostenuti di ricchezza) e progresso civile (cio\u00e8 allargamento degli spazi di libert\u00e0 delle persone) non riescono pi\u00f9 a marciare insieme. Come dire che all\u2019aumento del benessere (welfare<\/em>) non si accompagna pi\u00f9 un aumento della felicit\u00e0 (well-being): restringere la capacit\u00e0 di partecipare all\u2019attivit\u00e0 economica di chi, per una ragione o l\u2019altra, resta ai margini del mercato, mentre non aggiunge nulla a chi vi \u00e8 gi\u00e0 inserito, produce un razionamento della libert\u00e0, che \u00e8 comunque deleterio per la felicit\u00e0 di tutti, per la \u201cpubblica felicit\u00e0\u201d.<\/p>\n

Le due concezioni di mercato che abbiamo or ora criticato, tra loro diversissime quanto a presupposti filosofici e a conseguenze politiche, hanno finito col generare, a livello di cultura popolare, un risultato a dir poco paradossale \u2013 ovviamente non intenzionale. Si tratta dell\u2019affermazione di un\u2019idea di mercato antitetica a quella della tradizione di pensiero dell\u2019economia civile. Un\u2019 idea, cio\u00e8, che vede il mercato come meccanismo fondato su una duplice norma: l\u2019impersonalit\u00e0<\/em>\u00a0delle relazioni di scambio (tanto meno conosco della mia controparte tanto maggiore sar\u00e0 il mio vantaggio, perch\u00e9 gli affari riescono meglio con gli sconosciuti!); il comportamento\u00a0esclusivamente auto-interessato<\/em>\u00a0di tutti coloro che prendono parte al gioco di mercato (con il che \u201csentimenti morali\u201d come la simpatia, la reciprocit\u00e0, la socialit\u00e0 etc. se pure vengono riconosciuti, non viene attribuito loro uno spazio nell\u2019arena del mercato uno spazio in cui manifestarsi concretamente). E\u2019 cos\u00ec accaduto che la progressiva e maestosa espansione delle relazioni di mercato nel corso dell\u2019ultimo secolo e mezzo ha finito con il rafforzare quell\u2019interpretazione pessimistica del carattere degli esseri umani che, come abbiamo visto nel paragrafo 3, era stata teorizzata da Hobbes e da Mandeville: solo le dure leggi del mercato riuscirebbero a domarne gli impulsi perversi e le pulsioni di tipo anarchico. La visione caricaturale della natura umana che cos\u00ec si \u00e8 imposta ha contribuito ad accreditare un duplice errore: che la sfera del mercato coincide con quella dell\u2019egoismo, con il luogo in cui ognuno persegue, al meglio, i propri interessi collettivi e, simmetricamente, che la sfera dello Stato coincide con quella della solidariet\u00e0, del perseguimento cio\u00e8 degli interessi collettivi. E\u2019 su tale fondamento che \u00e8 stato eretto il ben noto, ma assai fragile, modello dicotomico Stato-mercato: l\u2019identificazione dello\u00a0Stato con il pubblico e del mercato<\/em>\u00a0(luogo delle sole imprese che operano per il profitto)\u00a0con il privato<\/em>.<\/p>\n

Ma vi \u00e8 di pi\u00f9. Quel che \u00e8 peggio \u00e8 che l\u2019uscita di scena della prospettiva dell\u2019economia civile, del mercato come veicolo di civilizzazione, ha costretto quelle organizzazioni della societ\u00e0 civile oggi universalmente note come non profit o terzo settore, a definire la propria identit\u00e0\u00a0in negativo<\/em>\u00a0rispetto ai termini di quella dicotomia: come \u201cnon Stato\u201d o \u201cnon mercato\u201d. Si consideri una realt\u00e0 come quella nordamericana, dove, per tutto un insieme di ragioni, l\u2019istituzione Stato non ha mai giocato un ruolo determinante nel forgiare l\u2019ordine economico di quella societ\u00e0. In un contesto del genere se un soggetto della societ\u00e0 civile vuole intervenire in ambito economico con la produzione di beni o servizi senza per\u00f2 perseguire l\u2019obiettivo del profitto non ha altra scelta che chiamarsi \u201cnon profit\u201d. In tal senso, gli enti non profit si connotano come\u00a0non mercato<\/em>, perch\u00e9 quest\u2019ultimo \u00e8 occupato totalmente dagli enti for profit. Non \u00e8 privo di interesse ricordare che nel Nordamerica la stragrande maggioranza delle organizzazioni non profit sono nate per iniziativa di imprenditori for profit e non gi\u00e0 da associazioni, come in Europa. Tanto \u00e8 vero che scuole, universit\u00e0, ospedali, fondazioni conservano il nome del loro fondatore o benefattore, quasi sempre un uomo d\u2019affari. Si consideri ora l\u2019Europa, dove lo Stato ha sempre esercitato un ruolo importante nella sfera economico-sociale (non si dimentichi che il\u00a0welfare state<\/em>\u00a0\u00e8 tipica invenzione e realizzazione europea). In tale quadro, le organizzazioni della societ\u00e0 civile che hanno voluto emergere come alternativa alla modalit\u00e0 di fornitura pubblico-statale dei servizi di\u00a0welfare<\/em>\u00a0hanno dovuto caratterizzarsi come\u00a0non Stato<\/em>. Non avrebbe avuto senso, infatti, che si chiamassero non profit, dal momento che anche l\u2019ente pubblico \u00e8 un soggetto non profit. Di qui l\u2019espressione terzo settore: un settore che \u00e8, appunto, terzo dopo il mercato e lo Stato.<\/p>\n

Non vi \u00e8 chi non veda come questa sistemazione teorica lasci (tutti o quasi) insoddisfatti. Non solamente perch\u00e9 da essa discende che il terzo settore pu\u00f2 tutt\u2019al pi\u00f9 aspirare ad un ruolo residuale e di nicchia, ma anche perch\u00e9 tale ruolo sarebbe comunque transitorio. Come ha recentemente affermato Hansmann \u2013 uno dei \u201cguru\u201d americani della teoria del non profit \u2013 quelle non profit sono \u201ctransitional organizations\u201d (organizzazioni transitorie che nascono per soddisfare nuovi bisogni non ancora raggiunti dal mercato), destinate, col tempo, a scomparire oppure a convergere sulla forma di impresa capitalistica. Su cosa poggia una \u201ccertezza\u201d del genere? Sulla acritica accettazione del presupposto secondo cui la forma\u00a0naturale<\/em>\u00a0di fare impresa \u00e8 quella capitalistica e dunque che ogni altra forma di impresa deve la propria ragion d\u2019essere o a un \u201cfallimento del mercato\u201d oppure a un \u201cfallimento dello Stato\u201d. Quanto a dire che se si potessero rimuovere le cause generatrici di quei fallimenti (le asimmetrie informative; l\u2019incompletezza dei contratti; i mal funzionamenti della burocrazia e cos\u00ec via) si potrebbe tranquillamente fare a meno del terzo settore, come gi\u00e0 pi\u00f9 di un osservatore e studioso va dicendo.<\/p>\n

In definitiva, una volta supinamente accolto il principio della naturalit\u00e0 dell\u2019individualismo, e in particolare dell\u2019homo oeconomicus<\/em>, si ha che l\u2019unico banco di prova per l\u2019organizzazione non profit \u00e8 quello dell\u2019efficienza: solamente se essa dimostra di essere pi\u00f9 efficiente dell\u2019impresa privata e\/o dell\u2019impresa pubblica ha titolo per continuare ad operare e quindi ad essere rispettata. Ma dove conduce un modo di ragionare del genere? A far diventare l\u2019efficienza il principio universale e unico da porre a fondamento dell\u2019ordine sociale.<\/p>\n

6. Si pone la domanda: per quali ragioni, in anni recenti, questa concettualizzazione del non profit e del terzo settore ha cominciato ad entrare in crisi? Ne indichiamo due, quelle che ci paiono pi\u00f9 rilevanti. La prima ha a che vedere con la crisi del modello tradizionale di welfare state, una crisi che ha definitivamente aperto la strada alla cosiddetta\u00a0welfare society<\/em>. La necessit\u00e0 e l’urgenza della transizione dal\u00a0welfare state<\/em>\u00a0alla welfare society sono qualcosa di ormai culturalmente acquisito anche nella societ\u00e0 italiana. Si tratta di un risultato certamente importante di cui andare “orgogliosi”. Basti pensare che ancora pochi anni fa, ci\u00f2 non si sarebbe potuto dire. Va dunque riconosciuto che la battaglia condotta affinch\u00e8 nel titolo V della nostra Costituzione venisse esplicitamente inserito il principio di sussidiariet\u00e0 in senso orizzontale ha prodotto e va producendo i frutti sperati. La sfida che ora va raccolta per\u00f2 \u00e8 come dare concreta realizzazione alla welfare society. Tre, basicamente, sono i modelli oggetto di discussione e di confronto, in sede sia teorica sia politica. Il primo \u00e8 il modello del “compassionate conservatorism” (il conservatorismo compassio-nevole), come viene chiamato nella letteratura anglosassone, secondo cui l’attenzione ai bisogni e alle necessit\u00e0 di chi resta indietro nella gara di mercato \u00e8 affidata,\u00a0in primis<\/em>, alla filantropia e all’azione volontaria e, in secundis, allo stato che interviene sulla base di schemi marcatamente selettivistici. Il secondo modello \u00e8 quello\u00a0neo<\/em>-statalista : lo stato deve conservare il monopolio della committenza , pur rinunciando , in tutto o in parte, al monopolio della gestione dei servizi di welfare. E’ in ci\u00f2 il fondamento del cosiddetto welfare-mix: nella effettiva erogazione dei servizi, lo stato – o meglio, l’ente pubblico – deve avvalersi della collaborazione e del concorso dei soggetti del terzo settore, ma questi devono intervenire ex post, cio\u00e8 nella fase della implementazione delle decisioni prese a livello politico. Infine, v’\u00e8 il modello civile di welfare – come a noi piace chiamarlo – secondo cui alle organizzazioni della societ\u00e0 civile va riconosciuta una soggettivit\u00e0, non solo giuridica, ma anche economica. Ebbene se si vuole arrivare ad un\u00a0welfare plurale<\/em>\u00a0– e non accontentarsi del solo welfare mix – \u00e8 necessario che le organizzazioni della societ\u00e0 civile possano godere di autonomia e indipendenza, soprattutto economica.<\/p>\n

Concretamente, questo significa che il welfare civile deve riconoscere ai soggetti della societ\u00e0 civile quella capacit\u00e0, vale a dire quell\u2019empowerment<\/em>\u00a0che consente loro di diventare partners attivi nel processo di programmazione degli interventi e nella adozione delle conseguenti scelte strategiche. In altri termini, non basta riconoscere al portatore di bisogni il diritto all’esercizio della voce. Il passaggio culturale da favorire \u00e8 allora quello dalla libert\u00e0 come potere di autodeterminazione – secondo cui la libert\u00e0 di scelta \u00e8 valutata per ci\u00f2 che essa ci consente di fare o di ottenere – a quello della libert\u00e0 come potere di autorealizzazione, come potere cio\u00e8 di scegliere non solo il mezzo per un dato fine, ma anche il fine stesso. E questo perch\u00e8 mentre la negazione della libert\u00e0 come autodeterminazione ci sottrae utilit\u00e0, la negazione della libert\u00e0 come autorealizzazione ci toglie dignit\u00e0; il che \u00e8 certamente pi\u00f9 grave.<\/p>\n

La seconda ragione dell’odierna ripresa di interesse al discorso dell’economia civile \u00e8 quella che concerne la questione, piuttosto seria, della disoccupazione che, come sappiamo da recenti studi empirici sulla felicit\u00e0, \u00e8 forse la causa maggiore di infelicit\u00e0 delle persone. Pur non costituendo un fenomeno nuovo nella storia del mondo occidentale, il problema occupazionale ha assunto oggi forme e caratteri che non sono ascrivibili a quelli precedenti. La dimensione quantitativa del problema cos\u00ec come la sua persistenza nel tempo fanno piuttosto pensare a cause di natura strutturale, legate alle caratteristiche dell\u2019attuale passaggio d\u2019epoca, quello dalla societ\u00e0 fordista alla societ\u00e0 post-fordista. Cinquant\u2019anni fa, J.M. Keynes giudicava la disoccupazione di massa in una societ\u00e0 ricca una vergognosa assurdit\u00e0. Oggi, le nostre economie sono tre volte pi\u00f9 ricche rispetto ad allora. Keynes avrebbe dunque ragione di considerare la disoccupazione attuale tre volte pi\u00f9 assurda e pericolosa, perch\u00e9 in una societ\u00e0 tre volte pi\u00f9 ricca, l\u2019ineguaglianza e l\u2019esclusione sociale che la disoccupazione provoca \u00e8, almeno tre volte, pi\u00f9 disgregante. Quel che \u00e8 peggio \u00e8 che la disoccupazione pare sia diventata lo strumento per la prosperit\u00e0 economica: chi licenzia non \u00e8 tanto l\u2019impresa in crisi, ma quella in salute che vuole dilatare il proprio margine di competitivit\u00e0. E\u2019 proprio questo che fa problema: la disoccupazione non pi\u00f9 come sintomo o effetto di una situazione di crisi, ma come strategia per competere con successo nell\u2019epoca della globalizzazione.<\/p>\n

Ebbene, \u00e8 ormai diffuso il convincimento che un ordine sociale che supinamente incorporasse tra i suoi meccanismi di funzionamento un tale uso strategico della disoccupazione non sarebbe moralmente accettabile, n\u00e9 \u2013 si pu\u00f2 aggiungere \u2013 economicamente sostenibile. Dobbiamo allora chiederci se invece di affrontare la questione a spizzico, allineando suggerimenti e misure disparate, tutti in s\u00e9 validi ma ben al disotto delle necessit\u00e0, non sia indispensabile riflettere sulle caratteristiche di fondo dell\u2019attuale modello di crescita per ricavarne linee di intervento meno rassegnate e incerte. La nostra tesi \u00e8 che la disoccupazione di oggi \u00e8 la conseguenza di una organizzazione sociale incapace di articolarsi nel modo pi\u00f9 adatto a valorizzare le risorse umane a disposizione. E\u2019 un fatto che le nuove tecnologie della Terza Rivoluzione Industriale liberano tempo sociale dal processo produttivo, un tempo che l\u2019attuale assetto istituzionale delle nostre societ\u00e0 trasforma in disoccupazione. In altro modo, l\u2019aumento, a livello di sistema, della disponibilit\u00e0 di tempo \u2013 un tempo utilizzabile per una pluralit\u00e0 di usi diversi \u2013 continua ad essere utilizzato per la produzione di merci (o di servizi alla produzione delle merci) di cui potremmo tranquillamente fare a meno e che invece siamo “costretti” a consumare, mentre non vengono prodotti beni e servizi che vorremmo consumare negli ammontari desiderati. Il risultato di questo stato di cose \u00e8 che troppi sforzi ideativi vengono indirizzati su tentativi sempre pi\u00f9 illusori di creare nuove occasioni di lavoro effimere o precarie anzich\u00e9 impiegati per riprogettare la vita di una societ\u00e0 post-industriale fortunatamente capace di lasciare alle \u201cnuove macchine\u201d le mansioni ripetitive e quindi potenzialmente capace di utilizzare il tempo cos\u00ec liberato per impieghi che allarghino gli spazi di libert\u00e0 dei cittadini. Eppure, ancora diffusa (e creduta) tra gli esperti \u00e8 l\u2019idea che si possa intervenire con successo sulla disoccupazione operando sui rimedi tradizionali, quelli cio\u00e8 che sono stati applicati in tempi pi\u00f9 o meno recenti per far fronte alle tre grandi categorie di disoccupazione: quella associata all\u2019alto costo del lavoro; quella da carenza di domanda effettiva; quella tecnologica.<\/p>\n

Non v\u2019\u00e8 alcun dubbio che nella situazione odierna tutti e tre i tipi di disoccupazione sono presenti e dunque che una riforma dei metodi di finanziamento dell\u2019assistenza sociale e \/o una riforma dei sistemi di tassazione che riducesse il carico fiscale del lavoro dipendente contribuirebbe a ridurre la prima tipologia di disoccupati. E\u2019 del pari vero che una politica di rilancio degli investimenti pubblici sulla linea suggerita dal \u201cPiano Delors\u201d varrebbe a ridurre la disoccupazione Keynesiana. Cos\u00ec come intervenendo con le cosiddette politiche attive del lavoro (le varie forme di flessibilit\u00e0) si andrebbe a intaccare la disoccupazione tecnologica. Ma tutto ci\u00f2 – posto che fosse fattibile – non sarebbe comunque sufficiente per giungere ad una societ\u00e0 della piena occupazione. E’ a questo punto che entra in scena la proposta dell’economia civile.<\/p>\n

7. Vado a concludere. I punti sollevati in questa presentazione rinviano tutti ad una questione, per cos\u00ec dire, ultima: come risolvere quello che \u00e8 stato chiamato il paradosso della felicit\u00e0 tipico delle nostre societ\u00e0 avanzate: la crescita del reddito non solo non sempre conduce ad un aumento di felicit\u00e0, ma pu\u00f2 addirittura provocarne una diminuzione. Il fatto \u00e8 che la felicit\u00e0 non proviene solamente dai beni e servizi che il denaro \u00e8 capace di comprare – come invece \u00e8 vero con l’utilit\u00e0. Il denaro serve bens\u00ec, ma vi sono altre “cose” che servono molto di pi\u00f9: i beni relazionali, come li abbiamo definiti nella lezione precedente. Ebbene, le promesse che le nostre societ\u00e0 di mercato fanno di una felicit\u00e0 che dipende dal consumo di beni posizionali porta a sacrificare il consumo dei beni relazionali per poter conseguire il reddito monetario necessario per acquistare i primi. (Si pensi al tempo crescente che il cosiddetto secondo e terzo lavoro rubano alle relazioni familiari e ai rapporti di amicizia). Ma siccome la felicit\u00e0 dipende in gran parte da questi beni sacrificati, ne deriva il paradosso per il quale abbiamo sempre pi\u00f9 ricchezze, ma siamo sempre meno felici, proprio come tanti Re Mida che muoiono di una fame che l’oro non pu\u00f2 saziare. In buona sostanza, utilit\u00e0 e felicit\u00e0 non sono la medesima cosa, perch\u00e9 la prima \u00e8 la propriet\u00e0 della relazione tra uomo e cose (i beni, i servizi, infatti, sono utili); mentre la felicit\u00e0 \u00e8 la propriet\u00e0 della relazione tra persona e persona.<\/p>\n

Il tradimento di un discorso economico “vecchio stile” sta tutto qui: far credere – soprattutto ai giovani – che per essere felici basti cercare di aumentare l’utilit\u00e0. Eppure, mentre si pu\u00f2 essere dei massimizzatori di utilit\u00e0 in solitudine (come il Robinson Crusoe della celebre storia), per essere felici bisogna essere almeno in due \u2013 una verit\u00e0, questa, che la tradizione dell\u2019economia civile aveva capito fin dalle sue origini, ricordandoci che la felicit\u00e0 o \u00e8 pubblica o non \u00e8. A scanso di equivoci, non si vuole qui dire che la produzione e il consumo di “cose”, cio\u00e8 di utilit\u00e0, sia un male e dunque che hanno ragione i sostenitori del modello pauperista. Tutt’altro! Piuttosto, si vuol dire che le nostre societ\u00e0 di oggi non sono sufficientemente “avanzate”, perch\u00e9 non consentono, nei fatti, una vera libert\u00e0 di scelta, la quale non \u00e8 semplicemente la scelta all’interno di un menu preconfezionato, ma \u00e8, in primo luogo, la scelta dello stesso menu. E in ci\u00f2 il senso ultimo della proposta dell’economia civile.<\/p>\n

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 <\/p>\n

Nota<\/strong><\/p>\n

* Per un’esposizione pi\u00f9 ampia e articolata del tema qui sviluppato rinvio a S. Zamagni e L. Bruni,\u00a0Lezioni di Economia Civile<\/em>, Editoriale VITA, Milano, 2003.<\/p>\n","protected":false},"template":"","meta":{"_acf_changed":false,"_lmt_disableupdate":"","_lmt_disable":""},"autori":[1034],"fascicolo":[72],"class_list":["post-1309","articolo","type-articolo","status-publish","hentry","autori-stefano-zamagni","fascicolo-ottobre-2003"],"acf":[],"yoast_head":"\nOikonomia - Per un'economia civile nonostante Hobbes e Mandeville*<\/title>\n<meta name=\"description\" content=\"Leggi l'articolo a cura di Stefano Zamagni, pubblicato nel numero di Ottobre 2003. 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